Η θρησκεία στη δημόσια σφαίρα: Η συμβολή της κοινωνιολογικής έρευνας

 

 

Η ομιλία της αναπλ. καθηγήτριας του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ Νίκης Παπαγεωργίου στο συνέδριο Εκκλησία και Αριστερά

1.Εισαγωγή: Προσδιορισμός των όρων

Η ανάλυση της θέσης που έχει η θρησκεία στη μοντέρνα νεωτερική κοινωνία συνδέεται στενά με τη διαδικασία της εκκοσμίκευσης, αλλά και τη θεωρία (ή τις θεωρίες) που την ερμηνεύουν. Η εκκοσμίκευση είναι μια πολυδιάστατη διαδικασία που ανάγεται στις ιστορικές συνθήκες διαμόρφωσης του μοντέρνου κράτους και την αποδέσμευση της πολιτικής εξουσίας από τη θρησκευτική νομιμοποίηση. Ως έννοια εμφανίζεται με ποικίλες σημασίες ανάλογα με την οπτική γωνία των ερευνητών που την αναλύουν: θεολόγων, φιλοσόφων, νομικών και κοινωνιολόγων. Παρά τις ποικίλες θεωρήσεις αλλά και αναθεωρήσεις που τη συνοδεύουν, το παράδειγμα της εκκοσμίκευσης παραμένει το κύριο θεωρητικό πλαίσιο μέσω του οποίου οι κοινωνικές επιστήμες προσεγίζουν τη σχέση θρησκείας και νεωτερικότητας.

Από κοινωνιολογική άποψη, οι περισσότεροι επιστήμονες συνοψίζουν τη διαδικασία της εκκοσμίκευσης σε τρεις διαστάσεις ή τρεις διαφορετικές (άνισες και μη ενιαίες) θέσεις: ως διαφοροποίηση της κοσμικής σφαίρας από τους θρησκευτικούς θεσμούς, ως παρακμή των θρησκευτικών πεποιθήσεων και πρακτικών και ως περιθωριοποίηση της θρησκείας σε μια ιδιωτικοποιημένη σφαίρα. Αυτές οι τρεις θέσεις [ή διαστάσεις] μπορεί να λειτουργούν συμπληρωματικά αλλά και ανεξάρτητα η μία από την άλλη. Θεωρείται ως ένα φαινόμενο που χαρακτηρίζει κυρίως τον ευρωπαϊκό χώρο και αφορά την Εκκλησία ως θεσμό. Γι αυτό εμφανίζεται με διαφορετικό τρόπο στην Ευρώπη απ’ ότι, για παράδειγμα, στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής.

Ειδικότερα, η λειτουργική διαφοροποίηση και η χειραφέτηση της κοσμικής σφαίρας από τους θρησκευτικούς θεσμούς συνιστά τον βασικό πυρήνα της εκκοσμίκευσης και αποτελεί σημείο αναφοράς και συμφωνίας όλων των μελετητών του φαινομένου. Η λειτουργική διαφοροποίηση σημαίνει την «κατάτμηση» της σύγχρονης κοινωνίας σε μια σειρά από ημι-ανεξάρτητα συστήματα, δηλαδή οικονομικό, πολιτικό, νομικό, εκπαιδευτικό κ.ο.κ., κάθε ένα από τα οποία έχει τη δική του λογική και τους δικούς του κανόνες λειτουργίας. Αυτό σημαίνει πώς τομείς της κοινωνίας που ιστορικά βρίσκονταν υπό τον έλεγχο της Εκκλησίας αρχίζουν σταδιακά να αναδύονται σε ξεχωριστές και αυτόνομες σφαίρες και να απομακρύνονται από την επιρροή των θρησκευτικών θεσμών. Στο πλαίσιο αυτής της λειτουργικής διαφοροποίησης, ιδιαίτερη σημασία έχει η διάκριση πολιτικής και θρησκευτικής σφαίρας και η αποδέσμευση της πολιτικής εξουσίας από τη θρησκευτική νομιμοποίηση και νοηματοδότηση που κυριαρχούσε στην παραδοσιακή κοινωνία. Το εθνικό κράτος που δημιουργείται αντλεί τη νομιμοποίησή του από «εγκόσμιες» κατασκευές, όπως το έθνος ή ο λαός, και χειραφετείται από υπερβατικές ή θείες δυνάμεις. Οι παράγοντες αυτοί έπαιξαν το ρόλο τους στη σταδιακή αποδυνάμωση του νομιμοποιητικού ρόλου της θρησκείας στη δημόσια σφαίρα, στη μείωση της κοινωνικής της εμβέλειας και στη μετακίνησή της στην ιδιωτική σφαίρα.

Οι έννοιες του ιδιωτικού και δημόσιου αναφέρονται στο παραδοσιακό διχοτομικό μοντέλο των κοινωνικών σχέσεων που προϋποθέτει τη διάκριση ανάμεσα στην οικιακή [και ιδιωτική] σφαίρα της ζωής του ατόμου και την κοινή ζωή των ατόμων ή πολιτών που περιλαμβάνει οικονομικούς, νομικούς και πολιτικούς θεσμούς. Η διάκριση αυτή ανάγεται στον Αριστοτέλη, ο οποίος διέκρινε την οικονομία του «οίκου» ή του νοικοκυριού από την οργάνωση και τις λειτουργίες της πόλης ή της πολιτείας και έγινε «οδηγός» για τη διάκριση της ιδιωτικής από τη δημόσια σφαίρα. Η Άννα Αρέντ τονίζει ότι ο όρος δημόσιος δηλώνει δύο «στενά αλληλένδετα αλλά όχι ταυτόσημα πράγματα», πρώτον, τη δημόσια εμφάνιση, τη μεγαλύτερη δυνατή δημοσιότητα όλων όσων ανήκουν ή υπάγονται στο χώρο αυτό, και δεύτερον, τον «κόσμο που είναι κοινός σε όλους μας», που τον ζούμε από κοινού, που τον συμμεριζόμαστε ως κοινή ή δημόσια υπόθεση. Στην ιδιωτική σφαίρα υπάγονται οι οικογενειακές σχέσεις, καθώς και οι σχέσεις φιλίας και έρωτα και καθετί που πηγάζει από ή απευθύνεται στο ενδόμυχο της ανθρώπινης φύσης» .

Μέχρι τη δεκαετία του ’70 και στις αρχές ακόμη της δεκαετίας του ’80, η αναγωγή της θρησκείας στην ιδιωτική σφαίρα και η άποψη της θρησκείας ως ιδιωτικής υπόθεσης ήταν ευρέως διαδεδομένη μεταξύ των κοινωνιολόγων. Με την κατάλυση του διπολισμού και την πτώση της Σοβιετικής Ένωσης, καθώς και τη συνακόλουθη ανάδυση των πάσης φύσεως συλλογικών ταυτοτήτων, των θρησκευτικών συμπεριλαμβανομένων, δημιουργήθηκε η εντύπωση ότι η θρησκεία επαναδραστηριοποιείται στη δημόσια σφαίρα, όχι μόνον στην Ευρώπη, αλλά και στη Λατινική Αμερική, την Ασία και τη Μέση Ανατολή. Και εκεί που νομίζαμε ότι είχαμε ξεμπερδέψει τίθεται εκ νέου το σημερινό ερώτημα: ποια είναι η θέση της θρησκείας στο δημόσιο χώρο;

Η συζήτηση γύρω από το ερώτημα αυτό αποτυπώνεται σε δύο κύριες τάσεις στην κοινωνιολογία της θρησκείας: Μια θεωρητική παράδοση που εκπροσωπείται, στην περίπτωση αυτή, από τον Max Weber, τον πρώιμο Peter Berger και τον Steve Bruce, ισχυρίζεται ότι με την επικράτηση της μοντέρνας κοινωνίας, οι παραδοσιακοί θρησκευτικοί θεσμοί θα παρακμάσουν ή θα εξαφανιστούν και η θρησκεία θα γίνει μια ιδιωτική υπόθεση για τους ανθρώπους. Μια άλλη παράδοση που εκπροσωπείται από τους Robert Bellah, José Casanova και την οποία προσεγγίζει αργότερα και ο Peter Berger, υποστηρίζει ότι η θρησκεία μπορεί να αποτελέσει τη δύναμη για συλλογική δράση, κοινωνική συνοχή και πολιτική κινητοποίηση, ακόμη και στις μοντέρνες κοινωνίες .

 

2.Ο περιορισμένος ρόλος της θρησκείας στη δημόσια σφαίρα

Τόσο η μαρξιστική όσο και η φιλελεύθερη παράδοση στην κοινωνιολογία τείνουν να συμφωνήσουν στο γεγονός ότι με την επικράτηση της νεωτερικότητας, η θρησκεία θα αποσυρόταν από τη δημόσια σφαίρα, και ότι αυτή η Δυτική εμπειρία –κατά βάση- θα αναπαραγόταν ενδεχομένως και σε άλλες περιοχές του κόσμου. Αυτή η πεποίθηση, εντοπίζεται ήδη στον Καρλ Μαρξ, αλλά ο Μαξ Βέμπερ την αναπτύσσει περισσότερο. Στο έργο του Οικονομία και Κοινωνία, ο Βέμπερ μελετά τη σχέση θρησκείας και πολιτικής εγείροντας το ζήτημα της νομιμότητας του κράτους. Κατανοεί κάθε κοινωνική σφαίρα υπό την επιρροή των δομών εξουσίας , οι οποίες απαιτούν νομιμοποίηση ή αυτό-δικαίωση με βάση το νόμο, την παράδοση ή παρόμοιες βάσεις. Προτείνει τρεις τύπους νόμιμης εξουσίας: ορθολογική [ή νόμιμη], παραδοσιακή και χαρισματική . Με την προώθηση της νεωτερικότητας, οι παραδοσιακοί τύποι εξουσίας παραχωρούν τη θέση τους στους ορθολογικούς τύπους εξουσίας με αποτέλεσμα το μοντέρνο κράτος να αποβάλει κάθε μεταφυσική ή θρησκευτική νομιμοποίηση.

Με βάση τον Βέμπερ, ο αμερικανός κοινωνιολόγος Peter Berger, στο πρώιμο έργο του, αναλύει τη σχέση θρησκείας και πολιτικής στις παραδοσιακές και μοντέρνες κοινωνίες με όρους νομιμοποίησης. Στο βιβλίο του Ο ιερός θόλος (1967), ο Berger υποστηρίζει ότι η θρησκεία ιστορικά, στις παραδοσιακές κοινωνίες, υπήρξε το πιο διαδεδομένο και αποτελεσματικό εργαλείο νομιμοποίησης. Αντίθετα, στις νεωτερικές κοινωνίες, από-νομιμοποιείται αυτή η διαδικασία, με αποτέλεσμα η θρησκεία να αποσύρεται εντελώς από τη δημόσια σφαίρα και να περιορίζεται στην ιδιωτική σφαίρα. Όμως ο Berger ενώ αποδέχεται τη διαδικασία της απο-νομιμοποίησης της θρησκείας στο πλαίσιο της εκκοσμίκευσης, αργότερα θα θεωρήσει ότι η νεωτερικότητα μπορεί να δημιουργήσει συνθήκες που μπορεί να είναι ευνοϊκές σε μια θρησκευτική ανάδυση ή σε μια αντι-εκκοσμίκευση .

Στο έργο του, Πολιτική και Θρησκεία, ο Βρετανός κοινωνιολόγος Steve Bruce, με τη σειρά του, αναγνωρίζει ότι η θρησκεία στις μοντέρνες βιομηχανοποιημένες κοινωνίες συνιστά ευρέως ένα ιδιωτικό ζήτημα . Υποστηρίζει όμως ότι η θρησκεία συνεχίζει να αποτελεί μια αυτόνομη δύναμη στη σύγχρονη πολιτική, σε περιοχές και θρησκευτικές παραδόσεις, εκτός της Δύσης και του δυτικού Χριστιανισμού. Προσπαθεί να αποδείξει ότι η σχέση πολιτικής και θρησκείας διαφέρει ανάλογα με την θρησκευτική παράδοση για την οποία μιλάμε και εντοπίζει τέσσερις παράγοντες που παίζουν ρόλο στη διαμόρφωση αυτής της σχέσης.

Ο πρώτος παράγοντας που αναλύει ο Bruce είναι η φύση του θείου. Σύμφωνα με αυτόν, οι μονοθεϊστικές θρησκείες, όπως ο Χριστιανισμός, ο Ιουδαϊσμός και το Ισλάμ, είναι πιο άκαμπτες από τις πολυθεϊστικές θρησκείες, όπως ο Ινδοϊσμός, ο Σιχισμός και ο Βουδισμός, που είναι πιο ανεκτικές. Ο δεύτερος παράγοντας έχει να κάνει με την ευρύτητα της θρησκείας. Θεωρεί ότι οι θρησκείες που διατείνονται ότι είναι οικουμενικές, όπως ο Χριστιανισμός και το Ισλάμ, προσκολλώνται πιο συχνά σε ηγεμονικές φιλοδοξίες. Ο τρίτος παράγοντας που επικαλείται ο Bruce είναι η θρησκευτική πρακτική. Υποστηρίζει ότι οι θρησκείες που ελέγχουν τη θρησκευτική συμπεριφορά, όπως το Ισλάμ, τείνουν να είναι πιο συντηρητικές και αυστηρές από άλλες θρησκείες που δεν επιβάλλουν τέτοιο έλεγχο, όπως για παράδειγμα ο Χριστιανισμός. Ο τελευταίος παράγοντας, που ο Bruce αναλύει έχει να κάνει με τη σχέση της θρησκείας με το κράτος. Υποστηρίζει ότι υπάρχει στενότερη σχέση μεταξύ Ισλάμ και κράτους από αυτήν του Χριστιανισμού επειδή ο τελευταίος αναγνωρίζει μια κοσμική σφαίρα διακριτή από τη θρησκευτική σφαίρα, σε αντίθεση με το Ισλάμ που ταυτίζει πολιτική και θρησκεία .

Υποστηρίζει μάλιστα ότι ο δυτικός χριστιανισμός με τη μορφή της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης συνέβαλε στην ανάδυση της φιλελεύθερης δημοκρατίας καθώς προώθησε την ανάπτυξη του καπιταλισμού, ενθάρρυνε τον ατομικισμό και την ισότητα και δημιούργησε ένα πλαίσιο θρησκευτικής διαφοροποίησης, με αποτέλεσμα να αναπτυχθεί η κοσμική κοινωνία και κουλτούρα. Εντούτοις, αυτές οι σχέσεις μεταξύ θρησκείας και κοσμικής κοινωνίας ήταν τυχαίες, καθώς δεν ήταν στην πρόθεση των προτεσταντών μεταρρυθμιστών να συμβάλουν στη διαμόρφωση των φιλελεύθερων, κοσμικών δημοκρατιών. Γενικότερα, ο Bruce θεωρεί ότι οι θρησκείες δεν είναι συμβατές με τις φιλελεύθερες δημοκρατίες .

 

3.Ο αυξανόμενος ρόλος της θρησκείας στη δημόσια σφαίρα

Στην αντίπερα «όχθη», κοινωνιολόγοι, όπως ο Robert Bellah, ο José Casanova και ο ύστερος Peter Berger, παρατηρούν τη σύγχρονη θρησκευτική ζωτικότητα και ανοίγουν πάλι τη συζήτηση σχετικά με το δημόσιο ρόλο της θρησκείας στις μοντέρνες κοινωνίες.

Ο Bellah ανήκει στη λειτουργική [φονξιοναλιστική] παράδοση των Ντυρκάιμ και Πάρσονς, οι οποίοι ενδιαφέρονται να εξηγήσουν πώς διατηρείται η κοινωνική συνοχή στις μοντέρνες, εξειδικευμένες κοινωνίες. Ο ίδιος θεωρεί τη θρησκεία ως παγκόσμιο φαινόμενο που δίνει νόημα και κίνητρο στη λειτουργία της κοινωνίας η οποία έχει ανάγκη ηθικής θρησκευτικής νοηματοδότησης. Ακόμη και αν απορρίπτονται τα θρησκευτικά συμβολικά συστήματα, οι απαντήσεις των ατόμων και των ομάδων στα θεμελιώδη ζητήματα προσανατολισμού και ταυτότητας μπορούν να ιδωθούν ως θρησκευτικά . Έτσι νομιμοποιείται η ύπαρξη της θρησκείας και ο ίδιος θεωρεί αδύνατη την έλλειψη πίστης .

Υποστηρίζει όμως ότι η θρησκεία δεν έχει την ίδια μορφή αλλά αναπτύσσεται εξελικτικά μέσα από πέντε ιστορικές φάσεις: πρωτόγονη, αρχαϊκή, ιστορική, πρώιμη μοντέρνα και μοντέρνα. Στις τελευταίες φάσεις της ιστορίας, στις πρώιμες μοντέρνες και μοντέρνες κοινωνίες, η θρησκεία παίρνει τη μορφή μιας πολιτικής θρησκείας, στη δημόσια σφαίρα, διαφοροποιημένη από την εκκλησία και το κράτος. Αυτή η μορφή θρησκείας, σύμφωνα με τον Bellah, αποτελείται από ένα σύνολο υπερβατικών ιδανικών με τα οποία η κοινωνία ολοκληρώνεται, ενοποιείται, συνέχεται και νομιμοποιείται. Μέσα σε μια πολιτική θρησκεία υπάρχουν μερικά κοινωνικά ιδεώδη, όπως για παράδειγμα τα ατομικά δικαιώματα, τα οποία φέρουν όλα τα μέλη της κοινωνίας. Αυτά τα ιδεώδη παρέχουν νομιμοποίηση στους πολιτικούς θεσμούς και μπορούν επίσης να χρησιμοποιηθούν για την κριτική των πολιτικών ηγετών. Η πολιτική θρησκεία συνδέεται αρχικά με την Αμερική, αφού παρείχε νομιμοποίηση στους πολιτικούς θεσμούς της πρώιμης αμερικανικής ιστορίας και εμφανίζεται ανανεωμένη στις σύγχρονες Ηνωμένες Πολιτείες. Υποστηρίζει όμως ότι έχει τη δυναμική ενός παγκοσμίου φαινομένου, αφού, κάποια στιγμή, όλες οι κοινωνίες θα έχουν κάποια μορφή πολιτικής θρησκείας .

Ο José Casanova, στο βιβλίο του Public Religions in the Modern World (1994), δεν επιχειρεί μόνο να ανακαλύψει, αλλά και να επικυρώσει ένα νόμιμο δημόσιο ρόλο για τη θρησκεία στο μοντέρνο κόσμο . Παρά την κριτική που ασκεί στις «κλασικές» θεωρίες της εκκοσμίκευσης, όπως τέθηκαν από τον Βέμπερ και τον πρώιμο Berger, συμφωνεί με την αντίληψη ότι μια ανεπίστρεπτη ιστορική διαδικασία λειτουργικής διαφοροποίησης και χειραφέτησης της κοσμικής σφαίρας από τους θρησκευτικούς θεσμούς, έλαβε χώρα στη Δύση. Αναρωτιέται όμως εάν η διαφοροποίηση αυτή οδηγεί απαραίτητα στην περιθωριοποίηση και την ιδιωτικοποίηση της θρησκείας. Πεπεισμένος ότι μόνον εμπειρικές έρευνες μπορούν να αποδείξουν κάτι τέτοιο, βασίζεται σε πέντε περιπτωσιολογικές μελέτες δημόσιας θρησκείας (σε Ισπανία, Πολωνία, Βραζιλία και Ηνωμένες Πολιτείες) για να υποστηρίξει ότι, από τη δεκαετία του 1980, έχει λάβει χώρα σε όλο τον κόσμο μια ευρεία διαδικασία «από-ιδιωτικοποίησης» των θρησκειών και αναζητά τους πιθανούς ρόλους που μπορεί να παίξουν αυτές οι τελευταίες στη δημόσια σφαίρα των μοντέρνων κοινωνιών.

Ο Casanova θεωρεί τη διαπλοκή θρησκευτικού και πολιτικού πεδίου ως ασύμβατη με τη μοντέρνα αρχή αναγνώρισης του πολίτη και των δικαιωμάτων του, μεταξύ των οποίων το δικαίωμα της θρησκευτικής ελευθερίας και της ελευθερίας της συνείδησης είναι από τα πιο ισχυρά. Επιπλέον, αναγνωρίζει ότι στις σύγχρονες διαφοροποιημένες κοινωνίες είναι τόσο απίθανο όσο και ανεπιθύμητο να παίξουν και πάλι οι θρησκείες το ρόλο ενός κανονιστικού εργαλείου κοινωνικής ολοκλήρωσης. Λαμβάνοντας υπόψη την ανάπτυξη της κοινωνίας πολιτών και τις θεωρίες της δημόσιας σφαίρας, προσπαθεί να αναπτύξει ένα νέο αναλυτικό πλαίσιο για την έρευνά του. Χρησιμοποιεί την τριμερή διάκριση της σύγχρονης δημοκρατικής πολιτείας σε κράτος, πολιτική και κοινωνία πολιτών. Από τη στιγμή που καθένα από αυτά τα επίπεδα αντιστοιχεί σε διαφορετική μορφή της δημόσιας σφαίρας, υποστηρίζει ότι μπορεί να υπάρχουν δημόσιες θρησκείες και στα τρία επίπεδα. Συμπεραίνει όμως ότι μόνο στο επίπεδο της κοινωνίας πολιτών μια δημόσια θρησκεία μπορεί να είναι συμβατή με τις φιλελεύθερες δημοκρατικές αρχές και με τις μοντέρνες διαφοροποιημένες δομές, χωρίς να «απειλεί» τα όρια μεταξύ ιδιωτικής και δημόσιας σφαίρας. Πιστεύει ότι αυτές οι μορφές της μοντέρνας δημόσιας θρησκείας ενθαρρύνουν την ανάπτυξη του «κοινού καλού».

 

4.Η διάκριση δημόσιου και κρατικού: Μια τρίτη άποψη

Από μια ενδιαφέρουσα οπτική γωνία «βλέπει» το ζήτημα της θέσης της θρησκείας στο δημόσιο χώρο ο καθηγητής κ. Πέτρου –για να αναφερθούμε και στη συμβολή του Τμήματος Θεολογίας στη συζήτηση αυτή. Ο κ. Πέτρου υπερβαίνει το δίπολο δημόσιο / ιδιωτικό και εισάγει μια τρίτη διάσταση, τη διάσταση του κρατικού (Θρησκεία και Κοινωνία, 2012). Θεωρεί ότι υπάρχει σύγχυση στη χρήση των τριών όρων [δημόσιο, κρατικό, ιδιωτικό] που οφείλεται στο γεγονός ότι στην ελληνική πραγματικότητα ιδίως, ταυτίζεται συνήθως το δημόσιο με το κρατικό, λόγω της διογκωμένης παρουσίας του νεοελληνικού κράτους.

Διαφοροποιεί λοιπόν τους τρεις όρους, επισημαίνοντας ότι το κράτος και κάθε τι που είναι κρατικό συνδέεται με τη νόμιμη άσκηση εξουσίας. Αντίθετα, το δημόσιο κατανοείται ως «κοινός» κοινωνικός χώρος, αποσυνδεδεμένος από την κρατική εξουσία. Το ιδιωτικό, τέλος, κατανοείται ως ο κατεξοχήν χώρος ελεύθερης έκφρασης και επιλογής του ανθρώπου, στον οποίο δεν δικαιολογείται οποιαδήποτε κρατική παρέμβαση (και υποχρεωτικότητα). Η ελευθερία έκφρασης του ανθρώπου μπορεί να εκτείνεται και στο δημόσιο χώρο, ο οποίος είναι επίσης (ή πρέπει να είναι) χώρος ελεύθερος από κάθε κρατική παρέμβαση. Γι’ αυτό και η κατανόηση μιας ανθρώπινης υπόθεσης ως ιδιωτικής δεν σημαίνει ότι αυτή είναι κατ’ ανάγκη ατομική, αλλά ελεύθερη αποδοχή κάποιου πράγματος που δεν επιβάλλεται από το κράτος. Μπορεί να είναι και συλλογική, αφού οι ιδιωτικές πρωτοβουλίες μπορούν να πραγματοποιούνται συλλογικά και κατ’ επέκταση κοινωνικά . Θα προκύπτει όμως ως αποτέλεσμα μιας οικειοθελούς και όχι υποχρεωτικής ενέργειας, επιβεβλημένης από την κρατική εξουσία. Με αυτήν την έννοια, το ιδιωτικό δεν αντιπαρατίθεται στο συλλογικό και κοινωνικό, αλλά στο υποχρεωτικό και κρατικό.

Η κατανόηση του δημόσιου χώρου, ως κοινωνικού χώρου ελεύθερης συλλογικής έκφρασης και δράσης, διακριτού από την κρατική εξουσία, είναι αρκετά διαφωτιστική, όταν λαμβάνεται υπόψη στη συζήτηση σχετικά με τη δημόσια παρουσία της θρησκείας. Με τη διευκρίνιση αυτή αποφεύγουμε δύο «σκοπέλους»: τη διαπλοκή της θρησκείας με την πολιτική εξουσία αλλά και τον περιορισμό της θρησκείας στην ιδιωτική (ατομική) σφαίρα. Αντίθετα, έχουμε ένα διπλό «όφελος»: αφενός «προστατεύεται» η διάκριση πολιτικού και θρησκευτικού πεδίου και το δικαίωμα της θρησκευτικής ελευθερίας ως κατακτήσεις των σύγχρονων δημοκρατικών κοινωνιών και αφετέρου «διατηρείται» η δυνατότητα της θρησκείας να εκφράζεται και να δρα ελεύθερα στη δημόσια σφαίρα.

Πιο συγκεκριμένα, αυτό σημαίνει ότι, το κράτος, με κριτήριο τον πολίτη και τα ατομικά του δικαιώματα, δεν μπορεί να επιβάλλει μια κυρίαρχη θρησκευτική ταυτότητα, ούτε η θρησκεία μπορεί να επιζητά κρατική «κάλυψη». Οι πολίτες είναι ελεύθεροι να θρησκεύουν ή να μην θρησκεύουν, να αλλάζουν θρησκεία ή να απορρίπτουν οποιαδήποτε θρησκεία. Ως εκ τούτου, η συμμετοχή τους σε μια θρησκευτική κοινότητα είναι εθελοντική και όχι υποχρεωτική. Με την προϋπόθεση αυτή, η σχέση τους με μια θρησκεία ανάγεται στην ιδιωτική σφαίρα, ως ζήτημα που εξαρτάται από την προσωπική επιλογή του ανθρώπου. Το δικαίωμα επομένως της θρησκευτικής ελευθερίας καθιστά τη θρησκεία ιδιωτική ή προσωπική υπόθεση.

Από τη στιγμή όμως, που οι άνθρωποι συναθροίζονται φανερά για να λατρεύσουν το Θεό τους, οι θρησκείες μπορούν να εκφραστούν δημόσια –εφόσον η λατρεία είναι φανερή και όχι μυστική- και έχουν μια κοινωνική διάσταση που μπορεί να εκδηλωθεί με ποικίλους τρόπους. Με αυτούς τους όρους, η δημόσια δράση της θρησκείας όχι μόνο δεν εμποδίζεται, αλλά προστατεύεται από τις Διεθνείς Διακηρύξεις και Συμβάσεις για τα Δικαιώματα του ανθρώπου. Δεν επιβάλλεται όμως από την κρατική ή πολιτειακή εξουσία. Αντίθετα, η δημόσια παρουσία της κρίνεται από τη γνησιότητα του λόγου της και την «αποτελεσματικότητα» της δράσης της.

Η ερμηνευτική παρέμβαση του κ. Πέτρου υπερβαίνει το δίλημμα δημόσιος ή ιδιωτικός χώρος και λύνει την αντίφαση μιας ιδιωτικής [ιδιωτεύουσας] θρησκείας. Η ερμηνεία αυτή υπερασπίζεται τις αρχές της σύγχρονης δημοκρατικής κοινωνίας (ατομικά δικαιώματα, ανεκτικότητα και σεβασμός του άλλου στο πλαίσιο της ανοικτής κοινωνίας, αποδοχή της κοινωνίας των πολιτών και του πλουραλισμού). Ταυτόχρονα «αποδεσμεύει» τη θρησκεία από την κρατική εξουσία με τη δυνατότητα να λειτουργήσει στο δημόσιο χώρο, στην κοινωνία πολιτών, με ελευθερία και δημιουργικότητα, ως κοινωνικός και πολιτιστικός φορέας για το σύνολο της κοινωνίας.

 

 

5.Επίλογος

Όπως φαίνεται, στην κοινωνιολογική έρευνα υπάρχει μια ποικιλία θεωρήσεων σχετικά με το ζήτημα της θέσης της θρησκείας στο δημόσιο χώρο, και τις μορφές με τις οποίες δραστηριοποιείται σε αυτόν. Παρά την ποικιλία αυτή όμως όλοι συγκλίνουν στις θεμελιώδεις αρχές που διέπουν τη λειτουργία της σύγχρονης δημοκρατικής κοινωνίας. Πρώτον, η πολιτική εξουσία, και κατά συνέπεια το κράτος, είναι αποδεσμευμένο από τη θρησκεία και λειτουργεί στη βάση της λαϊκής νομιμοποίησης. Δεύτερον, το κράτος πρέπει να διασφαλίζει τα δικαιώματα των πολιτών, ανεξάρτητα από ποια θρησκευτική παράδοση προέρχονται. Ακόμη και στην περίπτωση που διατηρούνται οι θεσμικές σχέσεις κράτους και εκκλησίας, όπως είναι η περίπτωση μιας κρατικής ή εθνικής εκκλησίας, που παρατηρείται ακόμη και στην Ευρώπη, η διασύνδεση αυτή είναι χαλαρή και συμβολική και δεν σημαίνει επιστροφή σε προνεωτερικές καταστάσεις.

Με παρόμοιους όρους, μπορούμε να δούμε και το ζήτημα της θέσης της ελλαδικής Εκκλησίας στο δημόσιο χώρο. Η Εκκλησία μπορεί να δρα στο δημόσιο χώρο αποδεχόμενη τους όρους του δημοκρατικού «παιχνιδιού», όχι ως πολιτικός παράγων, αλλά ως κοινωνικός ή και ευρύτερα πολιτισμικός παράγων. Με αυτόν τον τρόπο, μπορεί να βρει τη θέση της στον «ενδιάμεσο» δημόσιο χώρο, στην κοινωνία πολιτών, ως συλλογικότητα [ή κοινότητα] που προβάλλει τις δικές της αξίες και παρεμβαίνει στα ηθικά και κοινωνικά προβλήματα της σύγχρονης κοινωνίας. Αποσυνδεδεμένη από την κρατική εξουσία και την επίσημη κρατική ιδεολογία, μπορεί να αναδεικνύει ελεύθερα τον σωτηριολογικό και διακονικό της ρόλο, να προβάλλει ένα λόγο κοινωνικής κριτικής και παρέμβασης και να δραστηριοποιείται προς την κατεύθυνση της κάλυψης των υπαρξιακών και πραγματικών αναγκών των ανθρώπων. Αυτή η νέα διαμορφούμενη πραγματικότητα αποτελεί πρόκληση για την ελλαδική Εκκλησία, η οποία ήδη, το τελευταίο διάστημα, με αφορμή την κρίση, αρχίζει να «δείχνει» ένα κοινωνικό «πρόσωπο», το οποίο είχε «απορροφηθεί» από το εθνικο-πολιτικό της «πρόσωπο» των προηγούμενων δεκαετιών.

 

Πηγή: ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ