Τα Άγια Θεοφάνεια: Υπόθεση παιδείας στον ελληνικό πολιτισμό

Αθανάσιος Στογιαννίδης (Επίκ. Καθ. Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ),

Ο εορτασμός των Αγίων Θεοφανείων κατέχει αναμφισβήτητα μία σπουδαία θέση στη ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Και τούτο διότι στο λατρευτικό τυπικό της εορτής αποτυπώνονται με πολύ εκφραστικό τρόπο οι προοπτικές και οι ορίζοντες που εγκαινιάζονται για κάθε ανθρώπινη ύπαρξη με τον ερχομό του Χριστού στον κόσμο: «Σήμερον τὰ ἄνω τοῖς κάτω συνεορτάζει, καὶ τὰ κάτω τοῖς ἄνω συνομιλεῖ […]Σήμερον ὁ Δεσπότης πρὸς τὸ βάπτισμα ἐπείγεται, ἵνα ἀναβιβάσῃ πρὸς ὕψος τὸ ἀνθρώπινον».[1] Πρόκειται κατ’ ουσίαν για τη δυνατότητα να γευτεί κάθε άνθρωπος τη χάρη και τη δόξα του Θεού· τη δυνατότητα να γεμίσει ο άνθρωπος τη ζωή του με τη ζωή του Θεού,

Κατά τη Βάπτιση του Χριστού αποκαλύπτεται η Αγία Τριάδα: ο Υιός ο οποίος έχει λάβει πλήρως την ανθρώπινη φύση, ο Πατήρ από τον οποίον ακούμε μονάχα τη φωνή του, και το Άγιο Πνεύμα με τη μορφή περιστεριού. Αυτό τελικά που αποκαλύπτεται δεν είναι μόνο το «ποιος είναι ο Θεός», αλλά κυρίως το «τι πράττει ο Θεός για χάρη του ανθρώπου». Και αυτό το οποίο πράττει είναι να γίνει άνθρωπος, έτσι ώστε ο άνθρωπος να γίνει Θεός.[2] Αυτό έχει απίστευτα μεγάλη σημασία για όλη την ανθρωπότητα: ο άνθρωπος δεν είναι πλέον μόνος (άλλωστε το όνομα «Εμμανουήλ» που αποδίδεται στον Χριστό σημαίνει «ο Θεός είναι μαζί μας»). Ο άνθρωπος έχει τον Θεό μαζί του.

Η θρησκευτική εμπειρία στον χώρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας δεν είναι μία σχέση, βάσει της οποίας ο άνθρωπος επιδιώκει να εξασφαλίσει είτε μία θέση στην παραδείσια μεταθανάτια ζωή είτε απλώς να καθησυχάσει τη συνείδησή του σε θέματα ηθικής. Η θρησκευτική εμπειρία δεν είναι απλώς αναφορά σ’ ένα υπερφυσικό ον, απέναντι στο οποίο η ανθρωπότητα οφείλει να πιστεύει επειδή μόνο και μόνο υπερβαίνει τις δικές δυνάμεις. Το θρησκευτικό γεγονός στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν συνίσταται μόνο στη σύναψη σχέσεων με μία υπερφυσική δύναμη, προκειμένου να απαντηθούν ερωτήματα αναπάντητα· μήτε και μόνο στην οικοδόμηση μίας δεξαμενής νοήματος για την ανθρώπινη ζωή· είναι κάτι πολύ περισσότερο· το θρησκευτικό γεγονός δημιουργεί στον άνθρωπο νέες προοπτικές ύπαρξης και συνάντησης. Για τον λόγο αυτό επισημαίνουν ορισμένοι ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία αλλά εκκλησία.

Στην Ορθόδοξη Εκκλησία η θρησκευτική εμπειρία βιώνεται ως εκκλησιαστικό γεγονός· είναι σχέση, και μάλιστα σχέση ζωής· είναι κοινωνία, και μάλιστα κοινωνία προσώπων μοναδικών και ανεπανάληπτων· στο πλαίσιο αυτό ο Θεός δεν προσεγγίζεται ως ένα υπερφυσικό ον, αλλά ως πρόσωπο που προσφέρει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να υπερνικήσει ο,τιδήποτε τον υπερβαίνει, ο,τιδήποτε τον καθιστά αδύναμο, ο,τιδήποτε τον υποτάσσει στη φθορά και τον θάνατο. Η ενανθρώπηση του Θεού γίνεται για χάρη του ανθρώπου· για να μην μείνει ο άνθρωπος σε κάθε τι που είναι υποταγμένο στη φθορά· δηλ. σε κάθε τι που έχει ημερομηνία λήξεως! Οι υποταγμένες στην εγωπάθεια σχέσεις έχουν ημερομηνία λήξεως, δεν ζουν, φυτοζωούν ή μάλλον παρασιτούν.

Ο Θεός είναι δύναμη που εμπλουτίζει την ανθρώπινη ύπαρξη, για να μπορέσει αυτή να σωθεί, δηλ. να διατηρηθεί σώα, ολοκληρωμένη και άρτια. Δεχόμενος ο άνθρωπος τη θεία χάρη, ουσιαστικά ευεργετείται, απολαμβάνοντας έναν νέο τρόπο ζωής, στον οποίον υπερβαίνεται κάθε εμπόδιο που τον αλλοτριώνει, κάθε μορφή εγωισμού που τον χωρίζει από τον συνάνθρωπό του, κάθε που τον απομακρύνει και τον αποσυνδέει υπαρξιακά από τον Δημιουργό του.

Το καινούριο στοιχείο που εμφανίζεται με την έλευση του Χριστού είναι η δυνατότητα να εγγίζεις και να γεύεσαι τον άκτιστο Θεό στην παραμικρή λεπτομέρεια του κτιστού κόσμου! Αυτός είναι και ο λόγος που αγιάζονται τα ύδατα· δεν είναι απλώς μία ευλογία, αλλά η είσοδος της παρουσίας του Θεού στα ανθρώπινα πράγματα, σ’ αυτά που είθισται να αποκαλούμε με ευσεβιστική διάθεση ως «υλικά» και «μάταια». Γι’ αυτά όλα τα μάταια ήρθε ο Χριστός στον κόσμο, για να μην είναι πλέον μάταια, αλλά αθάνατα.

Η φωτοχυσία του Τριαδικού Θεού σε κάθε διάσταση της κτίσης και η δυνατότητα του ανθρώπου να παλέψει για την ίδια του τη ζωή όχι μόνος αλλά μαζί με τον Χριστό, είναι αυτό που αποτυπώνεται τελικά στον αγιασμό των υδάτων. Τα ύδατα δεν αποτελούν μία συμβολική έκφραση, ούτε και ο Αγιασμός των υδάτων παραπέμπει σε απλώς και μόνο σε κάποια αλληγορία. Ο Μ. Αθανάσιος επισημαίνει ότι πίσω από τα σύμβολα, κρύβονται τα πράγματα. «Ὧν εἶδες τὰ σύμβολα τούτων ἀποδέχου τα πράγματα».[3] Αυτό που βλέπουμε και βιώνουμε στην ορθόδοξη Θεία Λατρεία είναι πράγματα, τα οποία μάς δίδονται συμβολικώς. Τι σημαίνει αυτό; Ας εξετάσουμε κάπως ενδελεχέστερα την έννοια του συμβόλου στην Ορθόδοξη Εκκλησία, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τη σημασία του αγιασμού των υδάτων.

Πολύ συχνά, όταν στις καθημερινές μας συνομιλίες χρησιμοποιούμε τις λέξεις «σύμβολο», «συμβολικό», «συμβολικώς» για να δηλώσουμε ότι ένα αντικείμενο, μία φράση οδηγεί τον νου μας, με τρόπο αναγωγικό, σε ένα πράγμα, σε μία σκέψη, σ’ ένα γεγονός κτλ. Π.χ. το δώρο που προσφέρουμε στον οικοδεσπότη, όταν μας καλεί για δείπνο, είναι σύμβολο της φιλίας μας, της ευγνωμοσύνης μας, της συμπάθειάς μας κτλ. Αυτός ο τρόπος σκέψης καλλιεργήθηκε σε μεγάλο βαθμό μέσα στον χώρο της δυτικής Χριστιανοσύνης. Ειρήσθω εν παρόδω, ότι η αναφορά αυτή δεν γίνεται για να εκφράσουμε κάποιο πνεύμα αντιπαράθεσης με τη δυτική Χριστιανοσύνη, αλλά για να αντιληφθούμε πληρέστερα το περιεχόμενο που αποδίδεται στα λατρευτικά σύμβολα μέσα στο πλαίσιο της Ορθόδοξης θείας Λατρείας.

Η φιλοσοφική και θεολογική σκέψη στη Δύση χρησιμοποίησε τους όρους «ρεαλισμός» (Realismus) και «πραγματικότητα» (Realität), προκειμένου να δηλωθούν ιδιότητες που ανήκουν αποκλειστικά και μόνο στον αισθητό-νοητό κόσμο (das Dingliche).[4] Μοναδική ενδοκοσμική πραγματικότητα θεωρήθηκε ο ορατός κόσμος που γίνεται αντιληπτός διά μέσου των αισθήσεων. Για τη δυτική σχολαστική θεολογική σκέψη η αποκάλυψη του Θεού ως φανέρωση της θείας χάρης στον κόσμο, είναι ένα γεγονός που υπερβαίνει τις ιδιότητες και τις δυνατότητες του ορατού κόσμου. Έτσι γίνεται λόγος για μία υπερφυσική αποκάλυψη.[5] Εάν όμως η πραγματικότητα του κόσμου περιορίζεται μόνο στα αισθητά, τότε θα πρέπει να επινοηθεί μία άλλη έννοια η οποία να μπορεί να εκφράζει την πραγματικότητα του Θεού όπως επίσης και τη θρησκευτική εμπειρία. Αυτός ο προβληματισμός οδήγησε στην καλλιέργεια της έννοιας «Μεταφυσική» για να εκφράσει το περιεχόμενο μίας μετα-πραγματικότητας που θα μπορεί να κινείται πέρα από τα όρια του κόσμου των ορατών και αισθητών αντικειμένων.[6] Ως συνέπεια αυτού του διαχωρισμού επήλθε και κάτι ακόμη: η θρησκευτική εμπειρία απομονώθηκε στο επίπεδο του ανθρώπινου πνεύματος, ενώ η εμπειρία των αισθήσεων αφορούσε μόνο στα αντικείμενα του ορατού κόσμου. Με τη θρησκεία θα ασχολείται μόνο το πνεύμα, διότι η θρησκεία κινείται στον χώρο της Μεταφυσικής. Για τη θρησκευτική εμπειρία οι αισθήσεις δεν μπορούν να έχουν κανένα απολύτως λόγο, εφόσον αυτές είναι αρμόδιες για τα ορατά – μη θρησκευτικά, μη πνευματικά – πράγματα του κόσμου. Έτσι η θρησκευτική εμπειρία στη δυτική Χριστιανοσύνη καλλιεργούνταν με τον διαλογισμό (Meditation), και η εμπειρία των ορατών αντικειμένων του κόσμου με την εκγύμναση της αισθητηριακής αντιληπτικής ικανότητας του ανθρώπου (sinnliche Wahrnehmung).[7]

Οι παραπάνω διακρίσεις ανάγονται, κατά τον Αναστάσιο Γιαννουλάτο, στον διχοτομικό τρόπο σκέψης που καθιέρωσε στους κόλπους της δυτικής θεολογίας ο ιερός Αυγουστίνος.[8] Η πραγματικότητα διαχωρίζεται σε δύο αντιμαχόμενα στρατόπεδα: φυσικό και υπερφυσικό, πραγματικότητα του ορατού-αισθητού κόσμου και θεία πραγματικότητα, φυσική και μεταφυσική, θρησκεία και αποκάλυψη, ύλη και πνεύμα, αισθήσεις και διαλογισμός. Η δυτική θεολογική σκέψη θέτει πάντοτε ως σημείο αφετηρίας τις παραπάνω διχοτομίες, για να προσπαθήσει στη συνέχεια να διαμορφώσει σημεία σύγκλισης.[9]

Οι σκέψεις αυτές πιστοποιούν το γεγονός ότι η έννοια «πραγματικότητα» περιλαμβάνει μόνο τα απτά αντικείμενα του ορατού κόσμου. Έτσι π.χ στη γερμανική γλώσσα η λέξη Realität (=πραγματικότητα) σημασιολογείται ως dingliche Realität (=πραγματικότητα των ορατών αντικειμένων)· αντίστοιχα ο Realismus, δηλ. εκείνος ο φιλοσοφικός τρόπος σκέψης που ξεκινάει όχι από ιδέες του νου αλλά από τα δεδομένα που προσφέρει η πραγματικότητα, κατανοείται από τους Γερμανούς ως dinglicher Realismus, δηλ. ως ρεαλισμός που οικοδομείται αποκλειστικά και μόνο στα συγκεκριμένα ορατά αντικείμενα που εμπίπτουν άμεσα στις αισθήσεις μας.[10] Αν επεκτείνουμε τον παραπάνω συλλογισμό στο επίπεδο των σχέσεων Θεού και ανθρώπου, τότε καταλήγουμε σε μια θεολογία η οποία αρνείται κατηγορηματικά τη δυνατότητα μετοχής της θείας χάρης μέσα από ορατά και απτά αντικείμενα. Και τούτο διότι η ενασχόληση με τη θεία πραγματικότητα είναι ένα αποκλειστικό έργο του ανθρώπινου πνεύματος και όχι του σώματος. Αυτός είναι και ο ουσιαστικός λόγος για τον οποίο στη Δύση οι εικόνες δεν θεωρήθηκαν ιερά πράγματα μήτε και έγιναν αντικείμενα τιμητικής προσκύνησης.[11]

Η λογική της συνύφανσης των αντιθέτων κληροδοτείται και στην ορθόδοξη παράδοση. Τόσο ο φιλόσοφος της κλασσικής αρχαιότητας όσο και ο Πατέρας της Εκκλησίας, θέτει πάντοτε ως σημείο εκκίνησης στον στοχασμό του, ότι το πνεύμα και η ύλη, η πνευματικότητα και λογική, ο μύθος και ο λόγος συνθέτουν ένα λειτουργικό όλον.[12] Αλλά και ο Θεός βρίσκεται σε μία αρμονική σχέση με την κτίση και όχι σε μία αντιπαράθεση.[13] Ας αναφέρουμε ένα απλό παράδειγμα: μέσα από την ενότητα μεταξύ θρησκευτικής εμπειρίας και λογικής σκέψης αναζητούνται τα όρια τους. Πνευματικότητα και λογική συλλειτουργούν για χάρη του ανθρώπου. Ωστόσο έχουν και οι δύο τον χώρο δράσης τους. Δεν χρειάζεται να διασπάσεις την άρρηκτη σχέση ανάμεσα στην αγιοπνευματική εμπειρία και στον επιστημονικό στοχασμό προκειμένου να προσδιορίσεις τις ιδιότητές τους. Με δεδομένη τη λειτουργική αυτή ενότητα ο Ορθόδοξος Χριστιανός βιώνει την πραγματικότητα ως ένα συμπαντικό όλον εξασκώντας ταυτόχρονα τον αιχμηρό του λόγο για να διαχωρίσει και να διερευνήσει τα επιμέρους. Στην ορθόδοξη σκέψη και ζωή μέσα από την ενότητα ενός συμπαντικού όλου εκφράζονται τα επιμέρους διαφοροποιημένα στοιχεία. Στη Δύση ακολουθείται διαφορετική οδός: ο άνθρωπος παίρνει ως δεδομένο τον διαχωρισμό και τη διαφοροποίηση και αγωνίζεται να εφεύρει τρόπους συνένωσής τους. Αυτές τις δύο αντίθετες πορείες σκέψεις και ζωής περιγράφει με πολύ εύστοχο τρόπο ο Νίκος Ματσούκας υποστηρίζοντας ότι στην Ανατολή επικρατεί η λογική του Ηράκλειτου, η «παλίντροπος ἁρμονίη», δηλ. η αρμονική συνύπαρξη των αντιθέτων. Στη Δύση απεναντίας κυριαρχεί η λογική του Hegels σύμφωνα με την οποία η θέση και η αντίθεσή της μάς δίδουν μια καινούρια σύνθεση καταργώντας οποιαδήποτε δυνατότητα συνύπαρξης των αντιθέτων.[14]

Στον εορτασμό των Αγίων Θεοφανείων εμφανίζεται αυτή ακριβώς η σύνθεση ανάμεσα σε πράγματα τα οποία για την κοινή λογική είναι ασυμβίβαστα: από τη μια ο άκτιστος Θεός και από την άλλη η κτιστή δημιουργία· από τη μια η θρησκευτική εμπειρία και από την άλλη η καθημερινότητα. Δεν είναι μόνο ο αγιασμός των υδάτων αυτό το οποίο εξυμνεί η θεία Λατρεία, αλλά ο αγιασμός ολάκερης της φύσης. Είναι ένα πραγματικό πανηγύρι στο οποίο εορτάζουμε την είσοδο της αγιαστικής χάρης του Θεού σε κάθε διάσταση της ζωής μας.

Στην εποχή μας η αναζήτηση του Θεού δεν είναι και τόσο σπάνιο φαινόμενο. Και η θρησκεία δεν προσεγγίζεται ως μια υπόθεση ιδιωτική, αλλά ως ένας παράγοντας που έχει θέση στη δημόσια συζήτηση. Και αυτό ίσως μπορεί να σημαίνει, ότι πολλοί σήμερα προσπαθούν να βρουν κάτι για να νοηματοδοτήσουν τη ζωή τους, τον πόνο τους, την ευτυχία ή τη δυστυχία τους, κάτι που να προσδίδει νόημα και περιεχόμενο σε κάθε διάσταση του ανθρώπινου βίου. Το κατεξοχήν θρησκευτικό ερώτημα του σύγχρονου ανθρώπου μάλλον δεν είναι το «αν υπάρχει ο Θεός», αλλά κυρίως «το πώς συνδέεται ο Θεός με τον άνθρωπο και ο άνθρωπος με τον Θεό». Μέσα από τον εορτασμό των Θεοφανείων βιώνουμε μία συγκεκριμένη πρόταση για τη σύνδεση αυτή: Ο Θεός γίνεται άνθρωπος, για να γίνει ο άνθρωπος Θεός κατά χάρη, για να γεμίσει ο άνθρωπος τη ζωή του με Θεό. Συνεπώς, στην Ορθόδοξη Εκκλησία ο Θεός δεν είναι μία προωθητική δύναμη που απλώς εμπνέει τον άνθρωπο στις σκέψεις και τις πράξεις του, αλλά κάτι πολύ περισσότερο, μιας και ενώνεται με τον άνθρωπο, προκειμένου ο άνθρωπος να υπερβεί κάθε τι που τον καθιστά δέσμιο στη φθαρτότητα και τον θάνατο.

Τα Άγια Θεοφάνεια είναι ένα πανηγύρι· πανηγύρι χαρμολύπης που έχει εμπνεύσει συνειδητά ή ασύνειδα τη ζωή του σύγχρονου Έλληνα· έχει γίνει σήμα κατατεθέν του πολιτισμού μας. Με ποια έννοια; Την απάντηση μάς τη δίδει ο Ερατοσθένης Καψωμένος, ο οποίος σε σχετική του μελέτη[15] υποστηρίζει ότι ένα από τα χαρακτηριστικά του νεοελληνικού πολιτισμού, όπως αυτός αποκαλύπτεται μέσα από τα κείμενα της νεοελληνικής λογοτεχνίας, είναι «η μυστηριακή διάσταση της φύσης – που στον Σεφέρη και τον Ελύτη ιδιαίτερα είναι ένας μυστικισμός του φωτός (όχι του σκοταδιού) – και που συνδέεται με την παρουσία του Θεού μέσα στη φύση. […] η φύση είναι η περιοχή του μυστηρίου και του θαύματος, όπου πραγματοποιείται «Θεία Επιφάνεια» (Θεοφάνεια), δηλ. η εμφάνιση του Θεού μέσα στη φύση. […] Με την εμφάνιση του Θεού μέσα στη φύση πραγματοποιείται μια εγκοσμίωση των μεταφυσικών αξιών και αποκαθίσταται η σύζευξη υλικού και πνευματικού κόσμου».

Οι παρατηρήσεις αυτές έχουν ιδιαίτερη σημασία για την ανάδειξη της σχέσης μεταξύ Ορθόδοξης Εκκλησίας και ελληνικού πολιτισμού. Δεν είναι δύσκολο να διαπιστώσει κανείς, ότι αυτή ακριβώς η σύνδεση φύσης (δηλ. κτίσης) και Θεού αποτελεί το βασικό χαρακτηριστικό συστατικό στοιχείο της ορθόδοξης παράδοσης και ζωής. Και ότι ακριβώς αυτό εκφράζουν τα όσα λέγονται στην ακολουθία του Μεγάλου Αγιασμού: «Σήμερον ὁ ἄδυτος Ἥλιος ἀνέτειλε, καὶ ὁ κόσμος τῷ φωτὶ Κυρίου καταυγάζεται. […] Σήμερον ρείθροις μυστικοῖς πᾶσα ἡ κτίσις άρδεύεται. […] Σήμερον τὰ ἄνω τοῖς κάτω συνεορτάζει, καὶ τὰ κάτω τοῖς ἄνω συνομιλεῖ».[16] Τούτο όμως σημαίνει, εν κατακλείδι, ότι η εορτή των Θεοφανείων δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται ως ένα γεγονός απέναντι στο οποίο ο πιστός καλείται να επιδείξει ένα ενδιαφέρον, ενώ εκείνος που δεν πιστεύει δικαιούται να είναι αδιάφορος. Δεν πρόκειται περί αυτού· δεν είναι μόνο ένα εξέχον εκκλησιαστικό γεγονός, αλλά ταυτόχρονα μία συμβολική απεικόνιση και βιοτή ενός τρόπου ζωής, ενός ολόκληρου πολιτισμού, στον οποίον συμπέπλεκται το ορατό και το αόρατο, το πνευματικό και το αισθητό, το λογικό και το υπερβατικό, το επιστημονικό και το θρησκευτικό, το κτιστό και το άκτιστο. Αυτό το βασικό στοιχείο του ελληνικού πολιτισμού θα μπορούσε κάλλιστα να αποτελεί το κατεξοχήν μορφωτικό περιεχόμενο στον χώρο της εκπαίδευσης και ιδιαιτέρως του Μαθήματος των Θρησκευτικών. Ο εορτασμός των Αγίων Θεοφανείων είναι υπόθεση παιδείας!

[1] Ποίημα Σωφρονίου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων από την Ακολουθία του Μεγάλου Αγιασμού.

[2] Ἀθανασίου τοῦ Μεγάλου, Περὶ Ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, PG 25, 192 B: «Οὗτος γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν».

[3] Ἀθανασίου του Μεγάλου, Λόγος εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα, PG 28, 1080 C. Βλ. επίσης: Παναγιώτη Σκαλτσή, Η των συμβόλων αλήθεια. (Φαινομενολογική και θεολογική προσέγγιση). Στον συλλογικό τόμο: Σύμβολα και συμβολισμοί της Ορθοδόξου Εκκλησίας. (Εισηγήσεις – Πορίσματα ιερατικού Συνεδρίου της Ιεράς Μητροπόλεως Δράμας έτους 1991), Δράμα 1991, σελ. 45.

[4] Anastasios Kallis, Orthodoxie. Was ist das?, Mainz 1978, σελ. 48.

[5] Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Α’. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 197 κ.ε.

[6] Athanassios Stogiannidis, Leben und Denken. Bildungstheorien zwischen Theosis und Rechtfertigung. Eine Untersuchung zum Verhältnis von Evangelischer und Orthodoxer Religionspädagogik, Münster 2003, σελ. 280.

[7] Athanassios Stogiannidis, Leben und Denken, ό.π., σελ. 280.

[8] Αναστασίου Γιαννουλάτου, Αρχιεπισκόπου Αλβανίας, Σχέσεις της Ορθοδοξίας με τις άλλες θρησκείες, στον τόμο: Andrew Walker / Κώστας Καρράς, Ζωντανή Ορθοδοξία στον σύγχρονο κόσμο, (Μετάφραση από τα αγγλικά: Ιωσήφ Ροηλίδης), Αθήνα 2001, σελ. 50.

[9] Αναστασίου Γιαννουλάτου, Σχέσεις της Ορθοδοξίας με τις άλλες θρησκείες, ό.π., σελ. 50.

[10] Anastasios Kallis, Orthodoxie. Was ist das?, ό.π., σελ. 48.

[11] Δημητρίου Τσελεγγίδη, Η θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 162 κ.ε.

[12] Αθανασίου Στογιαννίδη, Φιλοσοφία της Παιδείας και Χριστιανισμός. Μια στοχαστική περιδιάβαση στα ανθρωπολογικά μονοπάτια της ορθόδοξης και της προτεσταντικής θρησκευτικής παιδαγωγικής, Θεσσαλονίκη 2013, σσ. 200-245. Βλ. επίσης: Νίκου Ματσούκα, Λόγος και μύθος. Με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη31997, σελ. 145-151.

[13] Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β’. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, Θεσσαλονίκη 2 1996, σελ. 164.

[14] Nikos Matsoukas, Orthodoxe Theologie im Kontext einer kulturellen Vielfalt, στον τόμο: Bischof Evmenios von Lefka, A. Basdekis, N. Thon im Auftrag der Griechisch-Orthodoxen Metropolie und der Kommission der Orthodoxen Kirchen in Deutschland (Hrsg.), Die Orthodoxe Kirche. Eine Standortsbestimmung an der Jahrtausendwende. Festgabe für Prof. Dr. Dr. Anastasios Kallis, Frankfurt a.M. 2 2000, σελ. 144.

[15] Ερατοσθένη Καψωμένου, Τυπολογικά κριτήρια για Σημειωτική της Ελληνικής Κουλτούρας. Στο: Γρηγόρη Πασχαλίδη – Ελένης Χοντολίδου (Επιμέλεια), Σημειωτική και Πολιτισμός. Τόμος 1. Κουλτούρα – Λογοτεχνία – Επικοινωνία, Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 43-63.

[16] Ποίημα Σωφρονίου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων από την Ακολουθία του Μεγάλου Αγιασμού.

Πηγή:  ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ