Τα Άγια Θεοφάνεια: Υπόθεση παιδείας στον ελληνικό πολιτισμό

Αθανάσιος Στογιαννίδης (Επίκ. Καθ. Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ),

Ο εορτασμός των Αγίων Θεοφανείων κατέχει αναμφισβήτητα μία σπουδαία θέση στη ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Και τούτο διότι στο λατρευτικό τυπικό της εορτής αποτυπώνονται με πολύ εκφραστικό τρόπο οι προοπτικές και οι ορίζοντες που εγκαινιάζονται για κάθε ανθρώπινη ύπαρξη με τον ερχομό του Χριστού στον κόσμο: «Σήμερον τὰ ἄνω τοῖς κάτω συνεορτάζει, καὶ τὰ κάτω τοῖς ἄνω συνομιλεῖ […]Σήμερον ὁ Δεσπότης πρὸς τὸ βάπτισμα ἐπείγεται, ἵνα ἀναβιβάσῃ πρὸς ὕψος τὸ ἀνθρώπινον».[1] Πρόκειται κατ’ ουσίαν για τη δυνατότητα να γευτεί κάθε άνθρωπος τη χάρη και τη δόξα του Θεού· τη δυνατότητα να γεμίσει ο άνθρωπος τη ζωή του με τη ζωή του Θεού,

Κατά τη Βάπτιση του Χριστού αποκαλύπτεται η Αγία Τριάδα: ο Υιός ο οποίος έχει λάβει πλήρως την ανθρώπινη φύση, ο Πατήρ από τον οποίον ακούμε μονάχα τη φωνή του, και το Άγιο Πνεύμα με τη μορφή περιστεριού. Αυτό τελικά που αποκαλύπτεται δεν είναι μόνο το «ποιος είναι ο Θεός», αλλά κυρίως το «τι πράττει ο Θεός για χάρη του ανθρώπου». Και αυτό το οποίο πράττει είναι να γίνει άνθρωπος, έτσι ώστε ο άνθρωπος να γίνει Θεός.[2] Αυτό έχει απίστευτα μεγάλη σημασία για όλη την ανθρωπότητα: ο άνθρωπος δεν είναι πλέον μόνος (άλλωστε το όνομα «Εμμανουήλ» που αποδίδεται στον Χριστό σημαίνει «ο Θεός είναι μαζί μας»). Ο άνθρωπος έχει τον Θεό μαζί του.

Η θρησκευτική εμπειρία στον χώρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας δεν είναι μία σχέση, βάσει της οποίας ο άνθρωπος επιδιώκει να εξασφαλίσει είτε μία θέση στην παραδείσια μεταθανάτια ζωή είτε απλώς να καθησυχάσει τη συνείδησή του σε θέματα ηθικής. Η θρησκευτική εμπειρία δεν είναι απλώς αναφορά σ’ ένα υπερφυσικό ον, απέναντι στο οποίο η ανθρωπότητα οφείλει να πιστεύει επειδή μόνο και μόνο υπερβαίνει τις δικές δυνάμεις. Το θρησκευτικό γεγονός στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν συνίσταται μόνο στη σύναψη σχέσεων με μία υπερφυσική δύναμη, προκειμένου να απαντηθούν ερωτήματα αναπάντητα· μήτε και μόνο στην οικοδόμηση μίας δεξαμενής νοήματος για την ανθρώπινη ζωή· είναι κάτι πολύ περισσότερο· το θρησκευτικό γεγονός δημιουργεί στον άνθρωπο νέες προοπτικές ύπαρξης και συνάντησης. Για τον λόγο αυτό επισημαίνουν ορισμένοι ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία αλλά εκκλησία.

Στην Ορθόδοξη Εκκλησία η θρησκευτική εμπειρία βιώνεται ως εκκλησιαστικό γεγονός· είναι σχέση, και μάλιστα σχέση ζωής· είναι κοινωνία, και μάλιστα κοινωνία προσώπων μοναδικών και ανεπανάληπτων· στο πλαίσιο αυτό ο Θεός δεν προσεγγίζεται ως ένα υπερφυσικό ον, αλλά ως πρόσωπο που προσφέρει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να υπερνικήσει ο,τιδήποτε τον υπερβαίνει, ο,τιδήποτε τον καθιστά αδύναμο, ο,τιδήποτε τον υποτάσσει στη φθορά και τον θάνατο. Η ενανθρώπηση του Θεού γίνεται για χάρη του ανθρώπου· για να μην μείνει ο άνθρωπος σε κάθε τι που είναι υποταγμένο στη φθορά· δηλ. σε κάθε τι που έχει ημερομηνία λήξεως! Οι υποταγμένες στην εγωπάθεια σχέσεις έχουν ημερομηνία λήξεως, δεν ζουν, φυτοζωούν ή μάλλον παρασιτούν.

Ο Θεός είναι δύναμη που εμπλουτίζει την ανθρώπινη ύπαρξη, για να μπορέσει αυτή να σωθεί, δηλ. να διατηρηθεί σώα, ολοκληρωμένη και άρτια. Δεχόμενος ο άνθρωπος τη θεία χάρη, ουσιαστικά ευεργετείται, απολαμβάνοντας έναν νέο τρόπο ζωής, στον οποίον υπερβαίνεται κάθε εμπόδιο που τον αλλοτριώνει, κάθε μορφή εγωισμού που τον χωρίζει από τον συνάνθρωπό του, κάθε που τον απομακρύνει και τον αποσυνδέει υπαρξιακά από τον Δημιουργό του.

Το καινούριο στοιχείο που εμφανίζεται με την έλευση του Χριστού είναι η δυνατότητα να εγγίζεις και να γεύεσαι τον άκτιστο Θεό στην παραμικρή λεπτομέρεια του κτιστού κόσμου! Αυτός είναι και ο λόγος που αγιάζονται τα ύδατα· δεν είναι απλώς μία ευλογία, αλλά η είσοδος της παρουσίας του Θεού στα ανθρώπινα πράγματα, σ’ αυτά που είθισται να αποκαλούμε με ευσεβιστική διάθεση ως «υλικά» και «μάταια». Γι’ αυτά όλα τα μάταια ήρθε ο Χριστός στον κόσμο, για να μην είναι πλέον μάταια, αλλά αθάνατα.

Η φωτοχυσία του Τριαδικού Θεού σε κάθε διάσταση της κτίσης και η δυνατότητα του ανθρώπου να παλέψει για την ίδια του τη ζωή όχι μόνος αλλά μαζί με τον Χριστό, είναι αυτό που αποτυπώνεται τελικά στον αγιασμό των υδάτων. Τα ύδατα δεν αποτελούν μία συμβολική έκφραση, ούτε και ο Αγιασμός των υδάτων παραπέμπει σε απλώς και μόνο σε κάποια αλληγορία. Ο Μ. Αθανάσιος επισημαίνει ότι πίσω από τα σύμβολα, κρύβονται τα πράγματα. «Ὧν εἶδες τὰ σύμβολα τούτων ἀποδέχου τα πράγματα».[3] Αυτό που βλέπουμε και βιώνουμε στην ορθόδοξη Θεία Λατρεία είναι πράγματα, τα οποία μάς δίδονται συμβολικώς. Τι σημαίνει αυτό; Ας εξετάσουμε κάπως ενδελεχέστερα την έννοια του συμβόλου στην Ορθόδοξη Εκκλησία, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τη σημασία του αγιασμού των υδάτων.

Πολύ συχνά, όταν στις καθημερινές μας συνομιλίες χρησιμοποιούμε τις λέξεις «σύμβολο», «συμβολικό», «συμβολικώς» για να δηλώσουμε ότι ένα αντικείμενο, μία φράση οδηγεί τον νου μας, με τρόπο αναγωγικό, σε ένα πράγμα, σε μία σκέψη, σ’ ένα γεγονός κτλ. Π.χ. το δώρο που προσφέρουμε στον οικοδεσπότη, όταν μας καλεί για δείπνο, είναι σύμβολο της φιλίας μας, της ευγνωμοσύνης μας, της συμπάθειάς μας κτλ. Αυτός ο τρόπος σκέψης καλλιεργήθηκε σε μεγάλο βαθμό μέσα στον χώρο της δυτικής Χριστιανοσύνης. Ειρήσθω εν παρόδω, ότι η αναφορά αυτή δεν γίνεται για να εκφράσουμε κάποιο πνεύμα αντιπαράθεσης με τη δυτική Χριστιανοσύνη, αλλά για να αντιληφθούμε πληρέστερα το περιεχόμενο που αποδίδεται στα λατρευτικά σύμβολα μέσα στο πλαίσιο της Ορθόδοξης θείας Λατρείας.

Η φιλοσοφική και θεολογική σκέψη στη Δύση χρησιμοποίησε τους όρους «ρεαλισμός» (Realismus) και «πραγματικότητα» (Realität), προκειμένου να δηλωθούν ιδιότητες που ανήκουν αποκλειστικά και μόνο στον αισθητό-νοητό κόσμο (das Dingliche).[4] Μοναδική ενδοκοσμική πραγματικότητα θεωρήθηκε ο ορατός κόσμος που γίνεται αντιληπτός διά μέσου των αισθήσεων. Για τη δυτική σχολαστική θεολογική σκέψη η αποκάλυψη του Θεού ως φανέρωση της θείας χάρης στον κόσμο, είναι ένα γεγονός που υπερβαίνει τις ιδιότητες και τις δυνατότητες του ορατού κόσμου. Έτσι γίνεται λόγος για μία υπερφυσική αποκάλυψη.[5] Εάν όμως η πραγματικότητα του κόσμου περιορίζεται μόνο στα αισθητά, τότε θα πρέπει να επινοηθεί μία άλλη έννοια η οποία να μπορεί να εκφράζει την πραγματικότητα του Θεού όπως επίσης και τη θρησκευτική εμπειρία. Αυτός ο προβληματισμός οδήγησε στην καλλιέργεια της έννοιας «Μεταφυσική» για να εκφράσει το περιεχόμενο μίας μετα-πραγματικότητας που θα μπορεί να κινείται πέρα από τα όρια του κόσμου των ορατών και αισθητών αντικειμένων.[6] Ως συνέπεια αυτού του διαχωρισμού επήλθε και κάτι ακόμη: η θρησκευτική εμπειρία απομονώθηκε στο επίπεδο του ανθρώπινου πνεύματος, ενώ η εμπειρία των αισθήσεων αφορούσε μόνο στα αντικείμενα του ορατού κόσμου. Με τη θρησκεία θα ασχολείται μόνο το πνεύμα, διότι η θρησκεία κινείται στον χώρο της Μεταφυσικής. Για τη θρησκευτική εμπειρία οι αισθήσεις δεν μπορούν να έχουν κανένα απολύτως λόγο, εφόσον αυτές είναι αρμόδιες για τα ορατά – μη θρησκευτικά, μη πνευματικά – πράγματα του κόσμου. Έτσι η θρησκευτική εμπειρία στη δυτική Χριστιανοσύνη καλλιεργούνταν με τον διαλογισμό (Meditation), και η εμπειρία των ορατών αντικειμένων του κόσμου με την εκγύμναση της αισθητηριακής αντιληπτικής ικανότητας του ανθρώπου (sinnliche Wahrnehmung).[7]

Οι παραπάνω διακρίσεις ανάγονται, κατά τον Αναστάσιο Γιαννουλάτο, στον διχοτομικό τρόπο σκέψης που καθιέρωσε στους κόλπους της δυτικής θεολογίας ο ιερός Αυγουστίνος.[8] Η πραγματικότητα διαχωρίζεται σε δύο αντιμαχόμενα στρατόπεδα: φυσικό και υπερφυσικό, πραγματικότητα του ορατού-αισθητού κόσμου και θεία πραγματικότητα, φυσική και μεταφυσική, θρησκεία και αποκάλυψη, ύλη και πνεύμα, αισθήσεις και διαλογισμός. Η δυτική θεολογική σκέψη θέτει πάντοτε ως σημείο αφετηρίας τις παραπάνω διχοτομίες, για να προσπαθήσει στη συνέχεια να διαμορφώσει σημεία σύγκλισης.[9]

Οι σκέψεις αυτές πιστοποιούν το γεγονός ότι η έννοια «πραγματικότητα» περιλαμβάνει μόνο τα απτά αντικείμενα του ορατού κόσμου. Έτσι π.χ στη γερμανική γλώσσα η λέξη Realität (=πραγματικότητα) σημασιολογείται ως dingliche Realität (=πραγματικότητα των ορατών αντικειμένων)· αντίστοιχα ο Realismus, δηλ. εκείνος ο φιλοσοφικός τρόπος σκέψης που ξεκινάει όχι από ιδέες του νου αλλά από τα δεδομένα που προσφέρει η πραγματικότητα, κατανοείται από τους Γερμανούς ως dinglicher Realismus, δηλ. ως ρεαλισμός που οικοδομείται αποκλειστικά και μόνο στα συγκεκριμένα ορατά αντικείμενα που εμπίπτουν άμεσα στις αισθήσεις μας.[10] Αν επεκτείνουμε τον παραπάνω συλλογισμό στο επίπεδο των σχέσεων Θεού και ανθρώπου, τότε καταλήγουμε σε μια θεολογία η οποία αρνείται κατηγορηματικά τη δυνατότητα μετοχής της θείας χάρης μέσα από ορατά και απτά αντικείμενα. Και τούτο διότι η ενασχόληση με τη θεία πραγματικότητα είναι ένα αποκλειστικό έργο του ανθρώπινου πνεύματος και όχι του σώματος. Αυτός είναι και ο ουσιαστικός λόγος για τον οποίο στη Δύση οι εικόνες δεν θεωρήθηκαν ιερά πράγματα μήτε και έγιναν αντικείμενα τιμητικής προσκύνησης.[11]

Η λογική της συνύφανσης των αντιθέτων κληροδοτείται και στην ορθόδοξη παράδοση. Τόσο ο φιλόσοφος της κλασσικής αρχαιότητας όσο και ο Πατέρας της Εκκλησίας, θέτει πάντοτε ως σημείο εκκίνησης στον στοχασμό του, ότι το πνεύμα και η ύλη, η πνευματικότητα και λογική, ο μύθος και ο λόγος συνθέτουν ένα λειτουργικό όλον.[12] Αλλά και ο Θεός βρίσκεται σε μία αρμονική σχέση με την κτίση και όχι σε μία αντιπαράθεση.[13] Ας αναφέρουμε ένα απλό παράδειγμα: μέσα από την ενότητα μεταξύ θρησκευτικής εμπειρίας και λογικής σκέψης αναζητούνται τα όρια τους. Πνευματικότητα και λογική συλλειτουργούν για χάρη του ανθρώπου. Ωστόσο έχουν και οι δύο τον χώρο δράσης τους. Δεν χρειάζεται να διασπάσεις την άρρηκτη σχέση ανάμεσα στην αγιοπνευματική εμπειρία και στον επιστημονικό στοχασμό προκειμένου να προσδιορίσεις τις ιδιότητές τους. Με δεδομένη τη λειτουργική αυτή ενότητα ο Ορθόδοξος Χριστιανός βιώνει την πραγματικότητα ως ένα συμπαντικό όλον εξασκώντας ταυτόχρονα τον αιχμηρό του λόγο για να διαχωρίσει και να διερευνήσει τα επιμέρους. Στην ορθόδοξη σκέψη και ζωή μέσα από την ενότητα ενός συμπαντικού όλου εκφράζονται τα επιμέρους διαφοροποιημένα στοιχεία. Στη Δύση ακολουθείται διαφορετική οδός: ο άνθρωπος παίρνει ως δεδομένο τον διαχωρισμό και τη διαφοροποίηση και αγωνίζεται να εφεύρει τρόπους συνένωσής τους. Αυτές τις δύο αντίθετες πορείες σκέψεις και ζωής περιγράφει με πολύ εύστοχο τρόπο ο Νίκος Ματσούκας υποστηρίζοντας ότι στην Ανατολή επικρατεί η λογική του Ηράκλειτου, η «παλίντροπος ἁρμονίη», δηλ. η αρμονική συνύπαρξη των αντιθέτων. Στη Δύση απεναντίας κυριαρχεί η λογική του Hegels σύμφωνα με την οποία η θέση και η αντίθεσή της μάς δίδουν μια καινούρια σύνθεση καταργώντας οποιαδήποτε δυνατότητα συνύπαρξης των αντιθέτων.[14]

Στον εορτασμό των Αγίων Θεοφανείων εμφανίζεται αυτή ακριβώς η σύνθεση ανάμεσα σε πράγματα τα οποία για την κοινή λογική είναι ασυμβίβαστα: από τη μια ο άκτιστος Θεός και από την άλλη η κτιστή δημιουργία· από τη μια η θρησκευτική εμπειρία και από την άλλη η καθημερινότητα. Δεν είναι μόνο ο αγιασμός των υδάτων αυτό το οποίο εξυμνεί η θεία Λατρεία, αλλά ο αγιασμός ολάκερης της φύσης. Είναι ένα πραγματικό πανηγύρι στο οποίο εορτάζουμε την είσοδο της αγιαστικής χάρης του Θεού σε κάθε διάσταση της ζωής μας.

Στην εποχή μας η αναζήτηση του Θεού δεν είναι και τόσο σπάνιο φαινόμενο. Και η θρησκεία δεν προσεγγίζεται ως μια υπόθεση ιδιωτική, αλλά ως ένας παράγοντας που έχει θέση στη δημόσια συζήτηση. Και αυτό ίσως μπορεί να σημαίνει, ότι πολλοί σήμερα προσπαθούν να βρουν κάτι για να νοηματοδοτήσουν τη ζωή τους, τον πόνο τους, την ευτυχία ή τη δυστυχία τους, κάτι που να προσδίδει νόημα και περιεχόμενο σε κάθε διάσταση του ανθρώπινου βίου. Το κατεξοχήν θρησκευτικό ερώτημα του σύγχρονου ανθρώπου μάλλον δεν είναι το «αν υπάρχει ο Θεός», αλλά κυρίως «το πώς συνδέεται ο Θεός με τον άνθρωπο και ο άνθρωπος με τον Θεό». Μέσα από τον εορτασμό των Θεοφανείων βιώνουμε μία συγκεκριμένη πρόταση για τη σύνδεση αυτή: Ο Θεός γίνεται άνθρωπος, για να γίνει ο άνθρωπος Θεός κατά χάρη, για να γεμίσει ο άνθρωπος τη ζωή του με Θεό. Συνεπώς, στην Ορθόδοξη Εκκλησία ο Θεός δεν είναι μία προωθητική δύναμη που απλώς εμπνέει τον άνθρωπο στις σκέψεις και τις πράξεις του, αλλά κάτι πολύ περισσότερο, μιας και ενώνεται με τον άνθρωπο, προκειμένου ο άνθρωπος να υπερβεί κάθε τι που τον καθιστά δέσμιο στη φθαρτότητα και τον θάνατο.

Τα Άγια Θεοφάνεια είναι ένα πανηγύρι· πανηγύρι χαρμολύπης που έχει εμπνεύσει συνειδητά ή ασύνειδα τη ζωή του σύγχρονου Έλληνα· έχει γίνει σήμα κατατεθέν του πολιτισμού μας. Με ποια έννοια; Την απάντηση μάς τη δίδει ο Ερατοσθένης Καψωμένος, ο οποίος σε σχετική του μελέτη[15] υποστηρίζει ότι ένα από τα χαρακτηριστικά του νεοελληνικού πολιτισμού, όπως αυτός αποκαλύπτεται μέσα από τα κείμενα της νεοελληνικής λογοτεχνίας, είναι «η μυστηριακή διάσταση της φύσης – που στον Σεφέρη και τον Ελύτη ιδιαίτερα είναι ένας μυστικισμός του φωτός (όχι του σκοταδιού) – και που συνδέεται με την παρουσία του Θεού μέσα στη φύση. […] η φύση είναι η περιοχή του μυστηρίου και του θαύματος, όπου πραγματοποιείται «Θεία Επιφάνεια» (Θεοφάνεια), δηλ. η εμφάνιση του Θεού μέσα στη φύση. […] Με την εμφάνιση του Θεού μέσα στη φύση πραγματοποιείται μια εγκοσμίωση των μεταφυσικών αξιών και αποκαθίσταται η σύζευξη υλικού και πνευματικού κόσμου».

Οι παρατηρήσεις αυτές έχουν ιδιαίτερη σημασία για την ανάδειξη της σχέσης μεταξύ Ορθόδοξης Εκκλησίας και ελληνικού πολιτισμού. Δεν είναι δύσκολο να διαπιστώσει κανείς, ότι αυτή ακριβώς η σύνδεση φύσης (δηλ. κτίσης) και Θεού αποτελεί το βασικό χαρακτηριστικό συστατικό στοιχείο της ορθόδοξης παράδοσης και ζωής. Και ότι ακριβώς αυτό εκφράζουν τα όσα λέγονται στην ακολουθία του Μεγάλου Αγιασμού: «Σήμερον ὁ ἄδυτος Ἥλιος ἀνέτειλε, καὶ ὁ κόσμος τῷ φωτὶ Κυρίου καταυγάζεται. […] Σήμερον ρείθροις μυστικοῖς πᾶσα ἡ κτίσις άρδεύεται. […] Σήμερον τὰ ἄνω τοῖς κάτω συνεορτάζει, καὶ τὰ κάτω τοῖς ἄνω συνομιλεῖ».[16] Τούτο όμως σημαίνει, εν κατακλείδι, ότι η εορτή των Θεοφανείων δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται ως ένα γεγονός απέναντι στο οποίο ο πιστός καλείται να επιδείξει ένα ενδιαφέρον, ενώ εκείνος που δεν πιστεύει δικαιούται να είναι αδιάφορος. Δεν πρόκειται περί αυτού· δεν είναι μόνο ένα εξέχον εκκλησιαστικό γεγονός, αλλά ταυτόχρονα μία συμβολική απεικόνιση και βιοτή ενός τρόπου ζωής, ενός ολόκληρου πολιτισμού, στον οποίον συμπέπλεκται το ορατό και το αόρατο, το πνευματικό και το αισθητό, το λογικό και το υπερβατικό, το επιστημονικό και το θρησκευτικό, το κτιστό και το άκτιστο. Αυτό το βασικό στοιχείο του ελληνικού πολιτισμού θα μπορούσε κάλλιστα να αποτελεί το κατεξοχήν μορφωτικό περιεχόμενο στον χώρο της εκπαίδευσης και ιδιαιτέρως του Μαθήματος των Θρησκευτικών. Ο εορτασμός των Αγίων Θεοφανείων είναι υπόθεση παιδείας!

[1] Ποίημα Σωφρονίου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων από την Ακολουθία του Μεγάλου Αγιασμού.

[2] Ἀθανασίου τοῦ Μεγάλου, Περὶ Ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, PG 25, 192 B: «Οὗτος γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν».

[3] Ἀθανασίου του Μεγάλου, Λόγος εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα, PG 28, 1080 C. Βλ. επίσης: Παναγιώτη Σκαλτσή, Η των συμβόλων αλήθεια. (Φαινομενολογική και θεολογική προσέγγιση). Στον συλλογικό τόμο: Σύμβολα και συμβολισμοί της Ορθοδόξου Εκκλησίας. (Εισηγήσεις – Πορίσματα ιερατικού Συνεδρίου της Ιεράς Μητροπόλεως Δράμας έτους 1991), Δράμα 1991, σελ. 45.

[4] Anastasios Kallis, Orthodoxie. Was ist das?, Mainz 1978, σελ. 48.

[5] Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Α’. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 197 κ.ε.

[6] Athanassios Stogiannidis, Leben und Denken. Bildungstheorien zwischen Theosis und Rechtfertigung. Eine Untersuchung zum Verhältnis von Evangelischer und Orthodoxer Religionspädagogik, Münster 2003, σελ. 280.

[7] Athanassios Stogiannidis, Leben und Denken, ό.π., σελ. 280.

[8] Αναστασίου Γιαννουλάτου, Αρχιεπισκόπου Αλβανίας, Σχέσεις της Ορθοδοξίας με τις άλλες θρησκείες, στον τόμο: Andrew Walker / Κώστας Καρράς, Ζωντανή Ορθοδοξία στον σύγχρονο κόσμο, (Μετάφραση από τα αγγλικά: Ιωσήφ Ροηλίδης), Αθήνα 2001, σελ. 50.

[9] Αναστασίου Γιαννουλάτου, Σχέσεις της Ορθοδοξίας με τις άλλες θρησκείες, ό.π., σελ. 50.

[10] Anastasios Kallis, Orthodoxie. Was ist das?, ό.π., σελ. 48.

[11] Δημητρίου Τσελεγγίδη, Η θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 162 κ.ε.

[12] Αθανασίου Στογιαννίδη, Φιλοσοφία της Παιδείας και Χριστιανισμός. Μια στοχαστική περιδιάβαση στα ανθρωπολογικά μονοπάτια της ορθόδοξης και της προτεσταντικής θρησκευτικής παιδαγωγικής, Θεσσαλονίκη 2013, σσ. 200-245. Βλ. επίσης: Νίκου Ματσούκα, Λόγος και μύθος. Με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη31997, σελ. 145-151.

[13] Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β’. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, Θεσσαλονίκη 2 1996, σελ. 164.

[14] Nikos Matsoukas, Orthodoxe Theologie im Kontext einer kulturellen Vielfalt, στον τόμο: Bischof Evmenios von Lefka, A. Basdekis, N. Thon im Auftrag der Griechisch-Orthodoxen Metropolie und der Kommission der Orthodoxen Kirchen in Deutschland (Hrsg.), Die Orthodoxe Kirche. Eine Standortsbestimmung an der Jahrtausendwende. Festgabe für Prof. Dr. Dr. Anastasios Kallis, Frankfurt a.M. 2 2000, σελ. 144.

[15] Ερατοσθένη Καψωμένου, Τυπολογικά κριτήρια για Σημειωτική της Ελληνικής Κουλτούρας. Στο: Γρηγόρη Πασχαλίδη – Ελένης Χοντολίδου (Επιμέλεια), Σημειωτική και Πολιτισμός. Τόμος 1. Κουλτούρα – Λογοτεχνία – Επικοινωνία, Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 43-63.

[16] Ποίημα Σωφρονίου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων από την Ακολουθία του Μεγάλου Αγιασμού.

Πηγή:  ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ

Η ανακαίνιση του κόσμου (Ματ γ΄ 13-17)

Μιλτιάδης Κωνσταντίνου, Καθηγητής Παλαιάς Διαθήκης, Κοσμήτορας Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

Η γιορτή των Θεοφανίων αποτελεί την πρώτη μεγάλη εκκλησιαστική πανήγυρη του νέου πολιτικού έτους. Πρόκειται για μια από τις αρχαιότερες χριστιανικές γιορτές που ήταν αφιερωμένη γενικά στη φανέρωση του Θεού στον κόσμο. Αργότερα, όταν θεσπίστηκε η γιορτή των Χριστουγέννων, η 6η Ιανουαρίου αφιερώθηκε στην ανάμνηση της βάπτισης του Ιησού, διατηρώντας όμως το όνομα και το περιεχόμενο της γιορτής, καθώς η βάπτιση του Ιησού στον ποταμό Ιορδάνη συνοδεύεται από μια θεοφάνεια, κατά την οποία αποκαλύπτεται στον κόσμο ο Τριαδικός Θεός. Σύμφωνα με το ευαγγελικό ανάγνωσμα της γιορτής, μόλις ο Ιησούς βγήκε από το νερό, «άνοιξαν γι’ αυτόν οι ουρανοί και είδε το Πνεύμα του Θεού σαν περιστέρι να κατεβαίνει και να έρχεται πάνω του. Ακούστηκε τότε μια φωνή από τα ουράνια που έλεγε: Αυτός είναι ο αγαπημένος μου Υιός, αυτός είναι ο εκλεκτός μου»[1].

Για να κατανοήσει κανείς το θεολογικό νόημα της γιορτής πρέπει να ανατρέξει στα πρώτα κεφάλαια της Αγίας Γραφής, όπου περιγράφεται η δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου. Εκεί αναφέρεται ότι πριν από την έναρξη του δημιουργικού έργου του Θεού: «Η γη ήταν ακόμη αόρατη και ασχημάτιστη, σκοτάδι σκέπαζε την άβυσσο και Πνεύμα Θεού έπνεε πάνω από το νερό»[2]. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις της εποχής το νερό θεωρείτο σύμβολο της κυριαρχίας των αντίθεων δυνάμεων. Σε όλες της μυθολογίες του πολιτιστικού περιβάλλοντος του Ισραήλ αναφέρονται μάχες διάφορων θεοτήτων με υδάτινα τέρατα, τα οποία οι θεοί νικούν και από τα κομμάτια τους δημιουργούν τον κόσμο. Από τη Βίβλο όμως τέτοιες σκηνές απουσιάζουν εντελώς. Εκεί αναφέρεται ότι πάνω από τη σκοτεινή υδάτινη άβυσσο κυριαρχεί το Πνεύμα του Θεού και αμέσως ακούγεται η φωνή του Θεού που σχίζει το θανάσιμο σκοτάδι και καλεί τα πάντα στην ύπαρξη. Το δημιουργικό έργο του Θεού ολοκληρώνεται με τη δημιουργία του ανθρώπου, τον οποίο ο Θεός τοποθετεί ως τοποτηρητή του, κυρίαρχο σε έναν κόσμο τέλειο. Είναι τόσο τέλειος ο κόσμος που προήλθε από τα χέρια του δημιουργού, ώστε η Βίβλος ολοκληρώνει την αφήγησή της για τη δημιουργία με τη σημείωση: «Ο Αδάμ και η γυναίκα του ήταν και οι δύο γυμνοί, αλλά δεν ντρέπονταν»[3].

Σε όλες τις περιπτώσεις η γύμνια θεωρείται από την Παλαιά Διαθήκη ως κάτι κακό. Η γύμνια όμως με την οποία συναντιούνται δυο άνθρωποι που αγαπιούνται νομιμοποιείται από το γεγονός ότι ο ένας αναγνωρίζει στον άλλον τον ίδιο του τον εαυτό. Αναφερόμενος, λοιπόν, ο βιβλικός συγγραφέας στη γυμνότητα των πρώτων ανθρώ­πων, τονίζει με παραστατικό τρόπο την ισότητα τους, την απουσία ο­ποιασδήποτε ανάγκης περιχαράκωσης. Αναγνωρίζοντας ο άνθρωπος στον συνάνθρωπό του τον ίδιο του τον εαυτό (πρβλ Γεν β΄ 23α), δεν έχει τίποτε να κρύψει, δεν νοιώθει την ανάγκη να βάλει κάποιο διαχωριστικό όριο ανάμεσα στον εαυτό του και στον άλλον. Τα ρούχα δεν εξυπη­ρετούν μόνον την ανάγκη της προφύλαξης του ανθρώπου από τις καιρικές συνθήκες, αλλά και την ανάγκη της πε­ριχαράκωσης του και της διάκρισής του από τους άλλους. Αλλά αυτό είναι συνέπεια της αμαρτίας, όπως προκύπτει από τη συνέχεια της αφήγησης. Όσο βρίσκεται ο άνθρωπος σε αρμονική σχέση με τον Θεό βρίσκεται σε αρμονική σχέση και με τους συνανθρώπους του, οπότε ο φόβος του άλλου και η ανάγ­κη της περιχαράκωσης είναι άγνωστα. Η απομάκρυνση όμως των πρωτοπλάστων από τον Θεό, στον οποίο όφειλαν τη ζωή τους, τους αφήνει εκτεθειμένους σε ένα περιβάλλον εχθρικό, από το οποίο απειλούνται και η πρώτη αντίδραση τους σ’ αυτή την απειλή είναι να κατασκευάσουν «περιζώματα» από φύλλα συκιάς (Γεν 3:7), για να καλύψουν τη γύμνια τους. Αναφερόμενος, λοιπόν, ο βιβλι­κός συγγραφέας και πάλι στη γυμνότητα των πρωτοπλά­στων μετά την παρακοή και στη θεώρηση της γυμνότητας αυτής ως κακού, θέλει να τονίσει ότι επήλθε μια διαταρα­χή στην αρχικά αρμονική σχέση των ανθρώπων τόσο με­ταξύ τους όσο και με το περιβάλλον τους. Η διαταραχή αυτή εκδηλώνεται σε πρώτη φάση με την προσπάθεια πε­ριχαράκωσης (κατασκευή ενδυμάτων), διευρύνεται με την ανάπτυξη ανταγωνιστικών σχέσεων (ο άνδρας κατηγορεί τη γυναίκα) και ολοκληρώνεται με την υποταγή της γυναίκας στον άνδρα (ονοματοδοσία της γυναίκας από τον άνδρα).

Αποτέλεσμα της διαταραχής των σχέσεών του με τον Θεό ήταν να μετατραπεί ο άνθρωπος από κυρίαρχος του κόσμου σε έρμαιο των δυνάμεων της φύσης, υποδουλωμένος στη φθορά και στον θάνατο. Έτσι, ο Θεός καταστρώνει ένα σχέδιο, ώστε να δώσει στον άνθρωπο την ευκαιρία της επιστροφής στην αρχική του κατάσταση, χωρίς όμως να παραβιάσει την ελευθερία του. Και όταν το σχέδιο αυτό έφτασε στην ολοκλήρωσή του, ο ίδιος ο Θεός έγινε άνθρωπος, ώστε να ξεκινήσει μια νέα εποχή στις σχέσεις του ανθρώπου με τον Θεό. Όταν ο Ιωάννης, σύμφωνα με το ευαγγελικό ανάγνωσμα της γιορτής των Θεοφανίων, προσπάθησε να εμποδίσει τον Ιησού να μπει στον Ιορδάνη, ο Ιησούς του αποκρίθηκε: «Ας τ’ αφήσουμε τώρα αυτά, γιατί εμείς πρέπει να εκπληρώσουμε μ’ αυτόν τον τρόπο ό,τι προβλέπει το σχέδιο του Θεού»[4].

Έτσι, ο ίδιος ο Θεός, ως άνθρωπος, βγάζει τα ρούχα του, και γυμνός, όπως οι πρωτόπλαστοι, μπαίνει μέσα στο νερό, και τότε το Πνεύμα του Θεού εμφανίζεται και πάλι, να πετάει με τη μορφή ενός περιστεριού πάνω από τα νερά, και η φωνή του Θεού ακούγεται και πάλι, να αναγνωρίζει αυτόν τον άνθρωπο, τον Ιησού, ως αγαπημένο του γιο και εκλεκτό.

Η σκηνή της βάπτισης του Ιησού παραπέμπει στις πρώτες μέρες της δημιουργίας του κόσμου και σηματοδοτεί την έναρξη μιας νέας ευκαιρίας για τον άνθρωπο να επιστρέψει στον Θεό και να ανακτήσει όσα έχασε με την απομάκρυνσή του από αυτόν. Η τοποθέτηση της γιορτής των Θεοφανίων στην αρχή του νέου έτους, έρχεται να υπενθυμίσει σε κάθε χριστιανό ότι η δεύτερη αυτή ευκαιρία παραμένει σε ισχύ για τον καθένα. Με το νερό του Αγιασμού, το οποίο δεν είναι πλέον σύμβολο της κυριαρχίας των αντίθεων δυνάμεων, αλλά γίνεται φορέας της χάρης του Θεού, δίνεται στον καθένα η ευκαιρία να κάνει ένα πνευματικό λουτρό, καθαρίζοντας από μέσα του ό,τι τον απομακρύνει από τον Θεό και να ξεκινήσει την καινούργια χρονιά με ανανεωμένη την απόφαση της επιστροφής σ’ αυτόν.

[1] Ματ γ΄ 16-17

[2] Γεν α΄ 2

[3] Γεν β΄ 25

[4] Ματ γ΄ 15

Πηγή: ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑ

Ο νέος κόσμος που αρχίζει με τη βάπτιση του Ιησού «Καὶ ἰδοὺ ἀνεώχθησαν αὐτῷ οἱ οὐρανοὶ…»

του Ιωάννη Καραβιδόπουλου, Ομότ. Καθηγητή της Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

Τότε έρχεται ο Ιησούς από τη Γαλιλαία στον Ιορδάνη, προς τον Ιωάννη για να βαφτιστεί απ' αυτόν. Ο Ιωάννης όμως τον εμπόδιζε λέγοντάς του: «Εγώ έχω ανάγκη να βαφτιστώ από σένα κι έρχεσαι εσύ σ' εμένα;» Ο Ιησούς όμως του αποκρίθηκε: «Ας τ' αφήσουμε τώρα αυτά, γιατί πρέπει να εκπληρώσουμε κι οι δυο μας ό,τι προβλέπει το σχέδιο του Θεού». Τότε ο Ιωάννης τον άφησε να βαφτιστεί.Βαφτίστηκε, λοιπόν, ο Ιησούς κι αμέσως βγήκε από το νερό. Κι αμέσως άνοιξαν γι' αυτόν οι ουρανοί και είδε το Πνεύμα του Θεού σαν περιστέρι να κατεβαίνει και να έρχεται πάνω του. Ακούστηκε τότε μια φωνή από τα ουράνια που έλεγε: «Αυτός είναι ο αγαπημένος μου Υιός, αυτός είναι ο εκλεκτός μου» (Ματθ. 3,13-17).

Τρία είναι τα σημεία που θέλουμε να σχολιάσουμε στη σύντομη και λιτή διήγηση της βάπτισης του Ιησού από τον ευαγγελιστή Ματθαίο: α) η διάνοιξη των ουρανών, β) η εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος με τη μορφή περιστεράς και γ) η εξ ουρανών φωνή του Θεού Πατέρα, με την οποία ολοκληρώνεται η Επιφάνεια ή Θεοφάνεια. Η Αγία Τριάδα μετέχει στο γεγονός με το οποίο αρχίζει η επί γης δραστηριότητα του Μεσσία. Ο ευαγγελιστής δεν ενδιαφέρεται να καθορίσει ως ιστορικός τον χρόνο κατά τον οποίο έλαβε χώρα το γεγονός της βαπτίσεως (αντίθετα βλ. Λουκ 3, 1-2), αλλά κυρίως ενδιαφέρεται ως θεολόγος να εξάρει τη σημασία του γεγονότος που βρίσκεται στα τρία σημεία που θα σχολιάσουμε:

α) Η διάνοιξη των ουρανών, γνωστό θέμα της αποκαλυπτικής φιλολογίας του Ιουδαϊσμού, δηλώνει με παραστατικό τρόπο την επικοινωνία επίγειου και ουράνιου κόσμου, κατά την οποία «τὰἄνω τοῖς κάτω συνεορτάζει, καὶ τὰ κάτω τοῖς ἄνω συνομιλεῖ» (Από το ποίημα Σωφρονίου Πατριάρχου Ιεροσολύμων, που διαβάζεται στον Μ. Αγιασμό της εορτής των Θεοφανείων). Δεδομένου ότι οι

ουρανοί παραμένουν κλειστοί και μόνο σε εξαιρετικές περιπτώσεις ανοίγουν, η διάνοιξή τους στην πα­ρούσα περίσταση εκφράζει, με τις παραστάσεις βέβαια του κοσμοειδώλου της εποχής εκείνης, την άμεση σχέση Θεού και ανθρώπου που επιτυγχάνεται με το έργο του Χριστού. Ο Θεός βρίσκεται κοντά στον άνθρωπο, χωρίς να υπάρχει κάποιο εμπόδιο ανάμεσά τους. Το ίδιο νόημα έχει και το σχίσιμο του καταπετάσματος του Ναού που χώριζε τα «Άγια των Αγίων» από τα «΄Αγια» την ώρα του θανάτου του Ιησού επί του σταυρού προς το τέλος του Ευαγγελίου (Ματθ. 27,51 κ.παρ.) .

β) Η ορατή μορφή με την οποία κατέρχεται το Άγιον Πνεύμα από τον ουρανό δηλώνεται με το «ὡσεί περιστερά». Η περι­στερά είναι το μόνο από τα πτηνά που μπορεί να προσφερθεί ως θυσία στο Ναό (Λευιτ 1, 14) και αποτελεί σύμ­βολο ακεραιότητας (Ματθ 10, 16). Η κάθοδος του Πνεύμα­τος «ὡσεί περιστερὰ» έχει κατά τους πατέρες της Εκκλη­σίας, ένα βαθύτατο συμβολισμό, στηριγμένο σε αντίστοιχο παράλληλο της Π.Δ.: Όπως στην περίπτωση του Νώε η περιστερά που έφερε κλαδί ελιάς υπήρξε άγγελος καλής είδησης, γιατί δήλωσε το τέλος του κατακλυσμού (Γεν 8, 8-12), έτσι και τώρα η κάθοδος του Πνεύματος με τη μορφή περιστεράς δηλώνει το τέλος του κατακλυσμού της αμαρτίας και την έναρξη νέας εποχής για την ανθρωπότητα, της εποχής του Μεσσία. Τότε μεν, παρατηρεί ο άγιος Ιωάννης ο Χρυ­σόστομος, «το περιστέρι που φάνηκε βγάζει απὸ την κιβωτό έναν ἄνθρωπο», ενώ τώ­ρα «όλη την οικουμένη ανεβάζει στον ουρανὸ, και αντὶ κλάδου ελιάς προσφέρει τὴν υιοθεσία σε ολόκληρη την οἰκουμένη»· «καὶ τότε που βασίλευε η απόγνωση έδωσε λύση και διόρθωση, ἀλλά τό­τε μεν με την τιμωρία, τώρα όμως με τη χάρη και τη δωρεά» (PG 57,205). Εκφράζεται συνεπώς με την περιστερά ένα μήνυμα ελπίδας για την ανθρωπότητα, το μήνυμα ότι έφτασε η ώρα της απελευθέρωσης από τη δουλεία στις δυνάμεις της φθοράς και της καταστροφής.

γ) Τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος βρί­σκονται επί σκηνής: Ό Πατέρας απευθύνεται προς τον Υιόν, ο οποίος βαπτίζεται αρχίζοντας έτσι το μεσσιανικό έργο του, και το Πνεύμα του Θεού κατέρχεται επάνω του. Η διήγηση αποκορυφώνεται στη φωνή εξ ουρανού του στίχου 17: «Οὗτός ἐστιν ὁ υὶός μου ὁἀγαπητός, ἐν ῷ εὐδόκησα». Η επιγραμματική αυτή προσφώνηση του Θεού Πατέρα προς τον Ιησού μάς φέρει στο νου δύο κυρίως χωρία της Π.Δ., το Ψαλμ.2, 7 («Υἱός μου εἶ σὺ…») και το Ήσ 42,1 («Ἰσραήλ ὸἐκλεκτός μου, προσεδέξατο αὐτὸν ἡ ψυχή μου· ἔδωκα τὸ πνεῦμά μου ἐπ’ αὐτόν...».). Για τη μεσσιανική ερμηνεία του Ψαλμού 2 στην Κ.Δ. βλ. τα χωρία Πράξ 4,25. 13,33, Έβρ 1,5. 5,5 κ.ά. Το δεύτερο τμήμα της πατρικής προσφώνησης μας θυμίζει τα άσματα του Πάσχοντος Δούλου του Θεού από το βιβλίο του προφήτη Ησαΐα. Με τη φωνή από τα ουράνια σημειώνεται μια σημαντική στιγμή στην ιστορία του Ιησού και στην αποκάλυψη του προσώπου και της αποστολής του στον κόσμο: Αναγνωρίζεται δημόσια ότι είναι Υιός του Θεού. Δεδομένου ότι στον ιουδαϊσμό δεν μαρτυρείται ο τίτλος Υιός Θεού για τον Μεσσία, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι πρόκειται για χριστιανική θεώρηση του προσώπου του Ιησοϋ, η οποία απορρέει όχι μόνο από την πίστη της Εκκλησίας σ’ αυτόν αλλά κυρίως από τη συνείδηση που είχε ο ίδιος ο Ιησούς για τον εαυτό του, συνείδηση που εκφράζεται σαφώς στις προσφωνή­σεις του Θεού ως Πατέρα και στον αυτοχαρακτηρισμό του ως Υιού. Όπως ο βασιλιάς με τα λόγια του Ψαλμού 2 ενθρονίζεται και αρχίζει το έργο του, έτσι και ο Ιησούς αρχίζει τη δημόσια δράση του με την αναγνώρισή του ως Υιού από τον Θεό Πατέρα, δηλ. με την επίσημη διακήρυξη της μεσσιανικής του ιδιότητας, γιατί τελικά το «Σὺ εἶὁ υἱός μου» ισοδυναμεί με το: Συ είσαι ο Μεσσίας. Ότι όμως δεν είναι ο πολιτικός επίγειος Μεσσίας των Ιουδαϊκών προσδοκιών της εποχής διαφαίνεται στο δεύτερο μέρος της πατρικής φωνής: Ο Μεσσίας αναλαμβάνει το δύσκολο έργο του πάσχοντος δούλου του Θεού (Ήσ 42,1.52,13-53,12) για το οποίο επανειλημμένως γίνεται λόγος στην Κ.Δ. και το οποίο ολοκληρώνεται με το πάθος, Ό θρόνος επί του οποίου θα καθήσει ο Μεσσίας Ιησούς θα είναι ο σταυρός, γιά τον οποίο προετοιμάζεται ο αναγνώστης ήδη από τα πρώτα κεφάλαια των ευαγγελίων. Υιός Θεού και Πάσχων Δούλος είναι δύο μεσσιανικοί τίτλοι που θα συνοδεύσουν τον Ιη­σού σε όλο το επίγειο έργο του.

Στη διήγηση αυτή φαίνεται σαφώς η έναρξη της καινούργιας εποχής για την ανθρωπότητα, της μεσσιανικής εποχής, εφόσον η παλαιοδιαθηκική προσδοκία του Πνεύματος γί­νεται πραγματικότητα με την κάθοδο του Πνεύματος κατά τη βάπτιση. Η διάνοιξη των ουρανών, που στο Ησ 64, 1 αποτελεί έκφραση επιθυμίας του λαού για την έναρξη των εσχάτων, στη διήγησή μας δηλώνει την έναρξη της νέας εποχής κατά την οποία οι υποσχέσεις του Θεού εκπληρώνονται στο πρόσωπο και

το έργο του Ίησού. Το βασικό χαρακτηριστικό γνώρισμα της καινούργιας εποχής που αρχίζει είναι το Πνεύμα του Θεού που «ὅλον συγκροτεῖ» τὸν θεσμὸν τῆς ἐκκλησίας». Το Πνεύμα, ενώ κατέρχεται στον Ιησού και δρα ήδη μέσα στον κόσμο, συνάμα αναγγέλλεται από τον Ίησού ως ο Παράκλητος που θα έλθει μετά τη δική του επάνοδο στον Θεό Πατέρα για να οδηγήσει την Εκκλη­σία «εἰς τὴν ἀλήθειαν πᾶσαν» (Ιω 16, 13). Η περικοπή αυτή εκτός από τον σαφή μεσσιανικό της χαρακτήρα έχει και εκκλησιολογικό προσανατολισμό. Η βάπτιση του Υιού, η φωνή του Θεού Πατέρα και η παρουσία του Α­γίου Πνεύματος αποτελούν τη τριαδολογική βάση και πί­στη της Εκκλησίας. Ήδη εδώ έχουμε τις απαρχές της εκκλησιολογίας, που θα αναπτυχτεί αργότερα στη θεολογική σκέψη της Εκκλησίας.

Πηγή: ΑΜΕΝ

Ο ρόλος του αγίου Ιωάννη του Προδρόμου στο σχέδιο του Θεού για τον κόσμο Κυριακή προ των Φώτων - (Μαρ α΄ 1-8)

γράφει ο Μιλτιάδης Κωνσταντίνου, Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

Η γιορτή των Θεοφανείων σηματοδοτεί, σύμφωνα με τη χριστιανική πίστη, μια καινούργια αρχή στο σχέδιο του Θεού για τη σωτηρία της ανθρωπότητας από την καταδυνάστευση του κακού. Μια αρχή, που το ευαγγελικό ανάγνωσμα (Μαρ α΄ 1-8) της Κυριακής που προηγείται της γιορτής τη χαρακτηρίζει ως «ευαγγέλιο» (= χαρμόσυνο μήνυμα). 

Ο όρος προέρχεται από την πολιτική γλώσσα της εποχής· σε μια επιγραφή του 9 π.Χ. που βρέθηκε στην Πριήνη της Μ. Ασίας ο όρος «ευαγγέλια» συνδέεται με τα γενέθλια του Καίσαρα Αυγούστου, ο οποίος ανακηρύχτηκε θεός και τα γενέθλιά του υποτίθεται ότι σηματοδοτούν την έναρξη των καλών ειδήσεων για τον κόσμο[1]. Γενικά στην ελληνορωμαϊκή γραμματεία της εποχής ο όρος απαντά μόνο στον πληθυντικό αριθμό και χαρακτηρίζει ως «ευαγγέλια» διάφορα πολιτικά ή πολεμικά γεγονότα. Ως ρήμα, «ευαγγελίζομαι», απαντά ο όρος δύο φορές στη Μετάφραση των Ο΄ του βιβλίου του προφήτη Ησαΐα, για να εξαγγείλει την τελική σωτηριώδη επέμβαση του Θεού στην Ιστορία: «Εκείνη την ημέρα θα γνωρίσει ο λαός μου ποιος είμαι, από το ότι εγώ ο ίδιος θα του μιλάω. Θα εμφανιστώ όπως η άνοιξη στα βουνά, όπως ο αγγελιοφόρος που έρχεται και φέρνει μήνυμα ειρήνης, όπως ο απεσταλμένος που φέρνει τις καλές ειδήσεις (= εὐαγγελιζόμενος). Γιατί θα διακηρύξω τη σωτηρία σου, Σιών, λέγοντας: Ο Θεός θα είναι ο βασιλιάς σου»[2]. Και σε ένα άλλο σημείο του ίδιου βιβλίου αναφέρεται: «Το Πνεύμα με κατέχει του Κυρίου, μ' αυτό με έχρισε· μ’ έστειλε μήνυμα χαρμόσυνο να φέρω (= εὐαγγελίσασθαι) στους φτωχούς, τους τσακισμένους ψυχικά να θεραπεύσω· στους αιχμαλώτους να αναγγείλω ότι θα λευτερωθούν, και στους τυφλούς ότι θα βρουν το φως τους»[3]. Ο ευαγγελιστής Μάρκος χρησιμοποιεί για πρώτη φορά τον όρο σε ενικό αριθμό, για να αντιτάξει απέναντι την αυτοκρατορική προπαγάνδα, που χαρακτηρίζει ως «ευαγγέλια» διάφορες πολιτικές ή πολεμικές επιτυχίες, το ένα και μοναδικό πραγματικά χαρμόσυνο μήνυμα της εκπλήρωσης των προφητειών που σηματοδοτεί την έναρξη της εποχής της σωτηρίας.

Αυτή η εποχή της σωτηρίας έχει μακρά προϊστορία, δύο βασικούς σταθμούς της οποίας υπενθυμίζει ο ευαγγελιστής στους αναγνώστες του παραπέμποντας στην Παλαιά Διαθήκη. Στο πρώτο παράθεμα, «Στέλνω τον αγγελιοφόρο μου πριν από σένα, για να προετοιμάσει το δρόμο σου!», συνδυάζονται δύο χωρία, από τα οποία το πρώτο αναφέρεται στη δυναμική παρουσία του Θεού στο πλευρό των Ισραηλιτών κατά τις περιπλανήσεις τους στην έρημο (Εξο κγ΄ 20) που σηματοδοτεί την έναρξη μιας νέας εποχής στις σχέσεις του Θεού με τον λαό του, και το δεύτερο αποτελεί μια υπόσχεση του Θεού, που διατυπώνεται με τα ίδια σχεδόν λόγια, ότι θα παρέμβει και πάλι για να βγάλει τον λαό του από τα αδιέξοδα της μεταιχμαλωσιακής περιόδου (Μαλ γ΄ 1). Το δεύτερο παράθεμα, «Μια φωνή βροντοφωνάζει στην έρημο: Ετοιμάστε τον δρόμο για τον Κύριο, ισιώστε τα μονοπάτια να περάσει», προέρχεται από την πρώτη προφητεία που σώζεται στο δεύτερο μέρος του βιβλίου του Ησαΐα (μ΄ 3). Μετά την βαβυλώνια αιχμαλωσία, που, εκτός από τις οδυνηρές πολιτικές και κοινωνικές συνέπειες που είχε για τον Ισραήλ, έθεσε και σε κίνδυνο την παραπέρα πορεία του σχεδίου του Θεού για τη σωτηρία του κόσμου, ο Θεός υπόσχεται μια νέα αρχή, μια νέα έξοδο του λαού του, ο οποίος θα περάσει και πάλι μέσα από την έρημο για να σφυρηλατηθούν από την αρχή οι σχέσεις του με τον Θεό του.

Όλες αυτές τις προφητείες βλέπει ο ευαγγελιστής Μάρκος να εκπληρώνονται με την εμφάνιση του βαπτιστή Ιωάννη στην έρημο του Ιορδάνη, και στην εμφάνιση αυτή βλέπει την έναρξη της τελικής φάσης του σχεδίου του Θεού για τη σωτηρία του κόσμου. Γι αυτόν τον λόγο αρχίζει το Ευαγγέλιό του με αναφορά στο κήρυγμα του Ιωάννη και στη μαρτυρία του για τον Χριστό. Το Κατά Μάρκον Ευαγγέλιον θεωρείται σήμερα από το σύνολο σχεδόν των ερμηνευτών ως το χρονικά αρχαιότερο ευαγγέλιο. Φαίνεται, κατά συνέπεια εντελώς φυσικό να αρχίζει ο ευαγγελιστής την αφήγησή του για τον αναμενόμενο λυτρωτή από εκεί που την είχε αφήσει το τελευταίο προφητικό βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης, το βιβλίο του προφήτη Μαλαχία, ο οποίος σε όσους με ανυπομονησία ρωτούσαν: «Πού είναι ο Θεός που φροντίζει για το δίκαιο;»[4], απαντούσε με τη διαβεβαίωση ότι πλησιάζει ο καιρός που ο Θεός θα στείλει τον αγγελιοφόρο του για να προετοιμάσει τον δρόμο του[5].

Αυτό όμως που κάνει τον Ιωάννη τον Πρόδρομο ξεχωριστό δεν είναι ούτε ο ασκητικός τρόπος της ζωής του ούτε η οξύτητα του κηρύγματός του ούτε το προφητικό του χάρισμα ούτε ακόμη ο μαρτυρικός του θάνατος. Ασκητές σαν αυτόν, κάποιοι μάλιστα και αυστηρότεροι ίσως από αυτόν, εμφανίστηκαν χιλιάδες στην Ιστορία· ιεροκήρυκες ανυποχώρητοι στον έλεγχο της ανηθικότητας υπήρξαν επίσης πάρα πολλοί· προφήτες που δεν δίστασαν να στρέψουν προς κάθε κατεύθυνση την κριτική τους για αθέτηση του θείου θελήματος, προτρέποντας άρχοντες και λαό σε μετάνοια και εξαγγέλλοντας τον ερχομό του Μεσσία, γεμίζουν τις σελίδες της Αγίας Γραφής· μάρτυρες που αψήφησαν τις φυλακίσεις και τα μαρτύρια και προτίμησαν να πεθάνουν παρά να αρνηθούν την πίστη τους γνώρισε επίσης χιλιάδες η ανθρωπότητα. Αλλά ο άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος υπήρξε ταυτόχρονα και ασκητής και ιεροκήρυκας και προφήτης και μάρτυρας. Στο σύντομο διάστημα που φαίνεται να διήρκησε η δράση του κατόρθωσε να αναπτύξει όλες τις παραπάνω αρετές και τα χαρίσματα στον ύψιστο βαθμό.

Αναμφίβολα όλα τα παραπάνω καθιστούν τον Ιωάννη μια συγκλονιστική και αξιοθαύμαστη προσωπικότητα, παρ’ όλα αυτά ο χαρακτηρισμός του από τον Ιησού ως του μεγαλύτερου προφήτη που γεννήθηκε ποτέ (Λου ζ΄ 28) θα φάνταζε και πάλι υπερβολικός αν ο Πρόδρομος δεν διέθετε και κάποια άλλη αρετή που τον καθιστούσε πραγματικά ασύγκριτο. Αυτή την αρετή του τονίζει ο ευαγγελιστής Μάρκος επισημαίνοντας ότι κεντρικό σημείο του κηρύγματος του Ιωάννη ήταν η δήλωσή του πως «Έρχεται ύστερα από μένα αυτός που είναι πιο ισχυρός και που εγώ δεν είμαι άξιος να σκύψω και να λύσω το λουρί από τα υποδήματά του.Εγώ σας βάφτισα με νερό, εκείνος όμως θα σας βαφτίσει με Άγιο Πνεύμα»[6]. Το να λύνει κανείς το λουρί του υποδήματος ανήκε στα καθήκοντα των δούλων. Το να αυτοπροσδιορίζεται έτσι ένας άνθρωπος, ο οποίος, όπως προκύπτει από διάφορες μαρτυρίες της Καινής Διαθήκης, δεν ήταν μόνο μεγάλος ασκητής ή μεγάλος προφήτης, αλλά είχε αποκτήσει και πολλούς οπαδούς, ηχεί παράξενα. Πολύ περισσότερο, αν ληφθεί υπόψη ότι η φήμη του Ιωάννη δεν περιοριζόταν στα στενά όρια της περιοχής της δράσης του ή της Παλαιστίνης, αλλά έφτανε μέχρι τη Μικρά Ασία και την Έφεσο, όπου υπήρχαν άνθρωποι οι οποίοι βαπτίζονταν κατά τον τρόπο που δίδαξε αυτός. Αυτό σημαίνει ότι για πολλούς ανθρώπους ο Ιωάννης θεωρείτο Μεσσίας, και μάλιστα μεγαλύτερος από τον Ιησού, αφού ο ίδιος ο Ιησούς πήγε και βαπτίστηκε από αυτόν. Και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ιωάννης γνώριζε την απήχηση που είχε το κήρυγμά του και την επίδραση που ασκούσε στον λαό, αλλά και στους άρχοντες[7], ο λόγος του.

Αλλά ο Ιωάννης δεν έχασε ποτέ τον στόχο της αποστολής του, που ήταν η συμβολή του στο σχέδιο του Θεού για τη σωτηρία του κόσμου. Αυτό ήταν το ιδιαίτερο εκείνο χαρακτηριστικό του Προδρόμου που τον καθιστά πραγματικά ξεχωριστή προσωπικότητα. Ο άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος δεν ήταν ένας άνθρωπος που προσπάθησε να εκμεταλλευτεί τα χαρίσματά του για να πετύχει στην προσωπική του ζωή. Αν έκανε κάτι τέτοιο, θα είχε προφανώς επιτυχία και, μάλιστα, κανείς δεν θα τον κατηγορούσε γι’ αυτό· το ίδιο κάνουν άλλωστε όλοι οι άνθρωποι, ακόμη και οι χριστιανοί. Όμως ο Ιωάννης είχε απόλυτη συναίσθηση του μεγέθους της αποστολής του. Δεν ήταν απλώς ένας άνθρωπος του λαού του, ανήκε στην ανθρωπότητα. Έτσι, θυσίασε την όποια προσωπική του επιδίωξη ή προοπτική επιτυχίας, προκειμένου να καταστεί όργανο του Θεού για τη σωτηρία του κόσμου, προκειμένου να βάλει το τελευταίο λιθαράκι στο σχέδιο του Θεού για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Ενσάρκωσε έτσι το ιδεώδες του πραγματικού μαθητή του Χριστού, προτού ο ίδιος ο Ιησούς το διατυπώσει: «όποιος θέλει να σώσει τη ζωή του πρέπει να τη χάσει και όποιος χάσει τη ζωή του για χάρη μου αυτός θα την κερδίσει»[8].

Αυτό είναι το μήνυμα που στέλνει ο Βαπτιστής Ιωάννης στη σύγχρονη κοινωνία της απόλυτης ατομοκρατίας· ότι ακόμη και ένας άνθρωπος μπορεί να αλλάξει τη ροή της Ιστορίας, αρκεί να υποτάξει τις ατομικές του επιδιώξεις στο θέλημα του Θεού και να δεχτεί να γίνει συνεργάτης του.

Πηγή: ΑΜΕΝ