Παρασκευή, 30 Ιανουαρίου 2015

30 Ιανουαρίου, Γιορτή των Τριών Ιεραρχών: Η γονιμότητα της συνάντησης πολιτισμών (Ματ 5:14-19)


γράφει ο Μιλτιάδης Κωνσταντίνου, Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ. 

Σε μια πανάρχαια προφητεία, καταχωρισμένη στο βιβλίο του προφήτη Ησαΐα, εμφανίζεται ο Θεός να απευθύνεται στον αναμενόμενο λυτρωτή με τα εξής λόγια: «Σε όρισα εγγυητή της διαθήκης μου με το ανθρώπινο γένος, να είσαι φως για τα έθνη, ώστε να φέρεις τη σωτηρία ως τα πέρατα της γης» (49:6). Πέντε αιώνες αργότερα, παρών πλέον ο λυτρωτής στον κόσμο, απευθύνεται με ανάλογο τρόπο στους μαθητές του: «Εσείς είστε το φως για τον κόσμο. Δεν μπορεί να κρυφτεί μια πόλη χτισμένη πάνω σε βουνό· ούτε όταν ανάβουν το λυχνάρι το βάζουν κάτω από έναν κάδο, αλλά στον λυχνοστάτη, για να φωτίζει όλους όσοι βρίσκονται στο σπίτι. Έτσι να λάμψει και το δικό σας φως μπροστά στους ανθρώπους, για να δουν τα καλά σας έργα και να δοξολογήσουν τον ουράνιο Πατέρα σας». Αυτή η περικοπή από το Κατὰ Ματθαῖον Εὐαγγέλιον (5:14-16) αποτελεί το βασικό βιβλικό ανάγνωσμα της γιορτής των Τριών Ιεραρχών και από αυτήν την περικοπή είναι εμπνευσμένος και ο βασικός ύμνος της ημέρας: «Τοὺς τρεῖς μεγίστους φωστῆρας τῆς τρισηλίου θεότητος, τοὺς τὴν οἰκουμένην ἀκτῖσι δογμάτων θείων πυρσεύσαντας …». Τόσο τα βιβλικά αναγνώσματα όσο και η υμνολογία της γιορτής καθιστούν προφανές ότι το περιεχόμενό της δεν αναφέρεται απλώς στη μνήμη των τριών τιμώμενων προσώπων αλλά πολύ περισσότερο σε αυτό που τα συγκεκριμένα πρόσωπα αντιπροσωπεύουν· την επιτυχή σύζευξη στο έργο τους δύο διαφορετικών πολιτιστικών παραδόσεων, που είχε ως αποτέλεσμα την ανατολή ενός εντελώς νέου πολιτισμού, αυτού που συνήθως περιγράφεται με τον όρο “σύγχρονος δυτικός πολιτισμός”[1].

Η θέση ότι ο ελληνισμός δάνεισε στον χριστιανισμό τη γλώσσα και τις μορφές έκφρασής του για τη διατύπωση της χριστιανικής θεολογίας είναι αναντίρρητα αποδεκτή από το σύνολο των ερευνητών. Όμως δεν ήταν αυτό το δάνειο που άλλαξε την πορεία της Ιστορίας και γέννησε έναν καινούργιο πολιτισμό. Αυτό που έπαιξε αποφασιστικό ρόλο προς την κατεύθυνση αυτήν ήταν η συνάντηση στο πλαίσιο του χριστιανισμού δύο εντελώς διαφορετικών πολιτιστικών παραδόσεων, της ιουδαϊκής και της ελληνικής, δύο θεωρήσεων του κόσμου που εμφανίζονται εντελώς αντίθετες μεταξύ τους. Σύμφωνα με την ιουδαϊκή θεώρηση του κόσμου, η οποία κληροδοτήθηκε στον χριστιανισμό, ο κόσμος προϋποθέτει την ύπαρξη ενός θεού εντελώς ελεύθερου και ανεξάρτητου από αυτόν. Αντίθετα ο ελληνισμός, αν και δεν αμφισβητούσε την ύπαρξη του θεού, ουδέποτε τον θεώρησε ως προϋπόθεση του κόσμου. Ο θεός υπάρχει μέσα στον κόσμο· δεν είναι η προϋπόθεση, αλλά το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει κανείς εξετάζοντας τον κόσμο. Αν η Φιλοσοφία άρχισε με την προσπάθεια του Θαλή να εξηγήσει την προέλευση των όντων από το νερό, εκείνος ο οποίος θεμελίωσε την ιδέα ότι τα πάντα προέρχονται από ένα αρχικό αιώνιο και άχρονο στοιχείο, το οποίο συνεχώς μεταβάλλεται σε διάφορα στοιχεία, είναι ο δεύτερος της σχολής της Μιλήτου, ο Αναξίμανδρος. Έτσι, η προβληματική των αρχαίων Ελλήνων είχε από την αρχή προσανατολιστεί προς τη φύση, την ουσία που παραμένει σταθερή. Η προβληματική αυτή που προερχόταν από την ελληνική αντίληψη για τη φύση, επηρέασε τόσο έντονα την παραπέρα εννοιολογική εξέλιξη, ώστε το χρονικό γίγνεσθαι αντιμετωπιζόταν ως κάτι δευτερεύον, που καθαυτό δεν άξιζε να συγκεντρώσει το μεταφυσικό ενδιαφέρον. Όχι μόνον τον ατομικά καθορισμένο άνθρωπο, αλλά και ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, με τις τύχες, τις πράξεις και τα παθήματά του, η ελληνική επιστήμη το θεωρούσε τυπικά ένα επεισόδιο μόνον, ένα ιδιαίτερο παροδικό πλάσμα στην επαναλαμβανόμενη με τους ίδιους πάντοτε νόμους κοσμική διαδικασία[2]. Βασική ιδέα του Αναξιμάνδρου ήταν ότι τα διάφορα στοιχεία, νοούμενα ως θεοί, προσπαθούν αδιάλειπτα να επεκτείνουν την κυριαρχία τους, αλλά υπάρχει ένα είδος αναγκαιότητας, ένα είδος φυσικού νόμου που συνεχώς αποκαθιστά την ισορροπία. Η αντίληψη αυτή της “δικαιοσύνης” -της μη υπέρβασης καθορισμένων ορίων- ήταν μια από τις βαθύτερες ελληνικές πεποιθήσεις. Οι θεοί υπόκειντο στη δικαιοσύνη ακριβώς όπως και οι άνθρωποι, αλλά αυτή η ανώτατη εξουσία δεν ήταν καθεαυτήν προσωπική, δεν ήταν ένας ανώτατος θεός[3]. Αν, λοιπόν, για την ιουδαϊκή σκέψη οτιδήποτε υπάρχει είναι αποτέλεσμα της απόλυτης, ακόμη και αυθαίρετης, ελευθερίας του Θεού και των επεμβάσεών του μέσα στον χώρο και στον χρόνο, για την ελληνική νοοτροπία μια τέτοια ελευθερία που μπορεί να αυθαιρετεί απέναντι στον κόσμο και στην αρμονία του θεωρείται ύβρις. Έτσι, αν για τον Ιουδαίο το κέντρο βάρους πέφτει στο γινόμενο, στο ενεργούμενο, και γι’ αυτό βλέπει τα πάντα από τη σκοπιά της Ιστορίας, το ενδιαφέρον του Έλληνα εστιάζεται στο υπάρχον. Για τον Ιουδαίο που γίνεται χριστιανός το οντολογικό ερώτημα σχετικά με τον Χριστό είναι ουσιαστικά ανύπαρκτο· μπορεί εύκολα να κατανοήσει τον Χριστό ως μια επέμβαση του Θεού στον κόσμο. Αντίθετα, για να κατανοήσει ο Έλληνας το ευαγγέλιο, πρέπει πρώτα να δώσει μια ικανοποιητική απάντηση στο σχετικό με το τι είναι ο Χριστός ερώτημα.

Η συνάντηση αυτή ιουδαϊκού και ελληνικού τρόπου σκέψης δεν ήταν ούτε εύκολη ούτε ακίνδυνη για όσους στοχαστές επιχείρησαν να συμβιβάσουν τις δύο αντιτιθέμενες κοσμοθεωρίες. Πολλοί ήταν εκείνοι που αστόχησαν, κάποιοι όμως πέτυχαν και σ’ αυτούς ανήκουν αναμφίβολα οι με τη Γιορτή των Τριών Ιεραρχών τιμώμενες προσωπικότητες, του Βασιλείου του Μεγάλου, του Γρηγορίου του Θεολόγου και του Ιωάννη του Χρυσοστόμου. Και ήταν ακριβώς αυτή τους η επιτυχία που άνοιξε τη δυνατότητα τόσο για την εμφάνιση ενός νέου παγκόσμιου πολιτισμού όσο και για την επιβίωση των πολιτιστικών παραδόσεων που τον γέννησαν.

Ασφαλώς η Ιστορία δεν γράφεται με “αν”. Κανείς, λοιπόν, δεν μπορεί να απαντήσει με βεβαιότητα στο ερώτημα τι θα συνέβαινε αν το “φως του Απόλλωνα” δεν συναντιόταν με το “φως του Θαβώρ”. Πιο συγκεκριμένα, με βάση τα ιστορικά δεδομένα, κανείς δεν μπορεί να υποθέσει ποια θα ήταν η εξέλιξη του ελληνικού πνεύματος αν δεν το προσλάμβανε ο χριστιανισμός, ούτε μπορεί να φανταστεί ποια θα ήταν η τύχη της ασήμαντης εκείνης ιουδαϊκής αίρεσης αν δεν αξιοποιούσε τις δυνατότητες που της προσέφερε ο ελληνισμός. Το βέβαιο, από τα ιστορικά πάντοτε δεδομένα, είναι ότι η συνάντηση των δύο πολιτιστικών παραδόσεων στους αιώνες που προηγήθηκαν της γέννησης του Χριστού δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για τη γέννηση ενός πολιτισμού που καταύγασε την ανθρωπότητα ολόκληρη. Μια σύντομη, επομένως, ματιά στη διαδικασία αυτής της συνάντησης θα επιτρέψει ασφαλώς την εξαγωγή κάποιων χρήσιμων για τη σημερινή εποχή συμπερασμάτων.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο ελληνισμός διέθετε μια έντονη διεισδυτική ικανότητα σε όλα τα επίπεδα -πολιτικό, οικονομικό, στρατιωτικό, πολιτιστικό και φιλοσοφικό- των κοινωνιών της Ανατολής. Και είναι φυσικό, ο ιουδαϊσμός να ένιωθε απειλημένος από την πολιτιστική αυτήν επίδραση του ελληνισμού, με αποτέλεσμα να αντιδράσει με μια εσωστρέφεια και καλλιέργεια ιδεών εθνικιστικής αποκλειστικότητας. Από την άλλη μεριά όμως ο ιουδαϊσμός διέθετε μια μονοθεϊστική πίστη και μια ηθική διδασκαλία που ασκούσε ιδιαίτερη έλξη στις μάζες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, όπως αποδεικνύει ο μεγάλος αριθμός των προσηλύτων. Έτσι, στα χρόνια του Ιησού ο ιουδαϊσμός βρισκόταν αντιμέτωπος με ένα τραγικό δίλημμα· να ανοιχτεί στην οικουμένη σύμφωνα με τις δυνατότητες που του έδινε η πίστη του και οι Γραφές του ή να κλειστεί στον εαυτό του σε μια εναγώνια προσπάθεια αυτοπροστασίας. Από την αποφασιστική στροφή του ιουδαϊσμού προς τη δεύτερη επιλογή προέκυψε η δυνατότητα του χριστιανισμού.

Από την παραπάνω ιστορική, στο μεγαλύτερο μέρος της, επισκόπηση προκύπτουν κάποια πολύτιμα συμπεράσματα τόσο για τη σύγχρονη παιδεία και την επιστήμη όσο και για τον ελληνισμό.

Σε ό,τι αφορά στην επιστήμη· ο ενθουσιασμός και η αισιοδοξία που ενέπνευσε στην ανθρωπότητα ο Διαφωτισμός αντικατοπτρίζονται στην αλματώδη ανάπτυξη των επιστημών, ιδιαίτερα κατά τον ιθ΄ και τον κ΄ μ.Χ. αιώνα. Βάση της ανάπτυξης αυτής αποτέλεσε η πεποίθηση ότι υπάρχει μια αντικειμενική πραγματικότητα, την οποία ο άνθρωπος είναι σε θέση να μελετήσει, να κατανοήσει και να ερμηνεύσει. Η πεποίθηση αυτή για την ύπαρξη μιας προσιτής στον ανθρώπινο νου αντικειμενικής πραγματικότητας γέννησε αυτό που αποκαλείται “Μοντερνισμός” (Modernism) και επηρέασε ιδιαίτερα τις Θετικές Επιστήμες, τα Μαθηματικά και τη Φυσική[4]. Όμως αρκετά πριν ο κ΄ αιώνας εκπνεύσει, ο ενθουσιασμός του μοντερνισμού για σαφήνεια και συνέπεια κλονίστηκε[5], και κάποιοι βιάστηκαν να μιλήσουν για μετάβαση στην εποχή του “Μεταμοντερνισμού” (Postmodernism), σε μια εποχή κατά την οποία κερδίζει συνεχώς έδαφος η βεβαιότητα πως η ελπίδα του μοντερνισμού για αντικειμενικότητα δεν πραγματοποιήθηκε, ούτε θα πραγματοποιηθεί, ούτε μπορεί να πραγματοποιηθεί και, για πολλούς, δεν πρέπει να πραγματοποιηθεί[6].

Όλα τα παραπάνω δείχνουν ότι η επιστημονική έρευνα βρίσκεται σήμερα μπροστά σε μια εντελώς νέα πραγματικότητα που περιγράφεται ως “ανάγκη αλλαγής παραδείγματος”[7]. Απέναντι σε αυτήν την κατάσταση οι επιστήμονες σήμερα έχουν δύο δυνατότητες. Η μία είναι να συνεχίσουν να λειτουργούν με έναν αναχρονιστικό τρόπο, σαν να μην έχει αλλάξει τίποτε, σαν να παίζουν ακόμη τον ρόλο που έπαιζαν κάποτε στην κοινωνία. Η άλλη είναι να προσπαθήσουν οι διάφοροι επιστημονικοί κλάδοι να ανακτήσουν το χαμένο έδαφος, αλλάζοντας το παράδειγμά τους και ανοιγόμενοι σε έναν ευρύτερο πολιτιστικό διάλογο με άλλους κλάδους.

Είναι προφανές ότι στην πρώτη περίπτωση η επιστημονική έρευνα θα καταστεί μια εντελώς ιδιωτική υπόθεση μιας κλειστής ομάδας, η οποία θα μιλάει και θα ακούγεται μόνο στο εσωτερικό της. Αυτό συνέβη ήδη σήμερα σε πολλούς επιστημονικούς κλάδους, ιδιαίτερα των ανθρωπιστικών επιστημών και κυρίως στη Θεολογία. Από την άλλη όμως, και η δεύτερη δυνατότητα, το άνοιγμα στον ευρύτερο πολιτιστικό διάλογο, δεν φαίνεται εύκολη, καθώς πολλοί ακαδημαϊκοί ερευνητές φοβούνται ότι μπορεί να ανοίξει την πόρτα σε επεμβάσεις εξωθεσμικών παραγόντων στον χώρο της έρευνας και της παιδείας ή ότι μπορεί να κλονιστούν η σταθερότητα και το κύρος της επιστήμης. Αν και κατανοητοί κάποιοι από τους φόβους αυτούς, όχι μόνο δεν είναι σήμερα δυνατό να αγνοήσει κανείς την πραγματικότητα που διαμορφώθηκε[8], αλλά θα ήταν σε τελευταία ανάλυση και ανεύθυνο.

Σε ό,τι αφορά στον ελληνισμό, οι εξελίξεις των τελευταίων χρόνων σε γεωπολιτικό επίπεδο δείχνουν ότι αυτός αντιμετωπίζει ένα παρόμοιο με εκείνο του ιουδαϊσμού της εποχής του Χριστού δίλημμα· να ανοιχτεί στις οικουμενικές διαστάσεις που του προσφέρει η σύνδεσή του με τον χριστιανισμό ή να κλειστεί στα στενά εθνικά του πλαίσια σε μια προσπάθεια αυτοσυντήρησης.

Θεωρώντας από αυτήν την οπτική γωνία τα πράγματα, θα μπορούσε να ανακαλύψει κανείς στη γιορτή των Τριών Ιεραρχών μια ιδιαίτερη επικαιρότητα, καθώς σήμερα ο κόσμος βρίσκεται σε μια κρίσιμη καμπή. Από τη μια μεριά διαπιστώνει κανείς τάσεις ενωτικές που οδηγούν τους λαούς σε συνάντηση, αλλά από την άλλη οι εχθροί της συμφιλίωσης δεν παύουν να καλλιεργούν τάσεις απομονωτικές και διασπαστικές, χρησιμοποιώντας τον εθνοκεντρισμό και προβάλλοντας τις αντιθέσεις. Σ’ αυτήν την κρίσιμη καμπή η γιορτή των Τριών Ιεραρχών έρχεται να υπενθυμίσει ότι μόνο μέσα από τη δημιουργική συνάντησή τους οι διάφορες πολιτιστικές παραδόσεις έχουν ελπίδα επιβίωσης· διαφορετικά είναι καταδικασμένες να μαραζώσουν και να εξαφανιστούν. Σε μια εποχή υποβάθμισης και απαξίωσης του ανθρώπου, συνέπεια της παγκοσμιοποίησης που δομείται με βάση τη δύναμη και την επιβολή, αποτελεί ουσιαστική επιλογή το να στηρίζει κανείς τον άνθρωπο και την ελευθερία του και να καλλιεργεί τις σχέσεις κοινωνίας και ειρήνης, την ευαισθησία και την αλληλεγγύη. Αυτό όμως απαιτεί από τη μια απαλλαγή από τον τοπικισμό και τον επαρχιωτισμό, που δεν εκφράζει ούτε την ελληνική ούτε τη χριστιανική παράδοση, και από την άλλη συνεργασία με όλους εκείνους που εκφράζουν ευαισθησία απέναντι στον άνθρωπο, για να αντισταθεί στην επίθεση της επιβολής και της περιθωριοποίησής του.

Μόνον υπό τις παραπάνω προϋποθέσεις η γιορτή των Τριών Ιεραρχών θα πάψει να είναι άλλη μια βαρετή επέτειος μνήμης κάποιου ένδοξου παρελθόντος και θα αποκτήσει ουσιαστικό νόημα, όπως ακριβώς αυτό συνοψίζεται στο ευαγγελικό ανάγνωσμα της γιορτής: Να αναγνωρίσει κανείς ποιες από τις παλιές αξίες παραμένουν σταθερές και αιώνιες, και πάνω σ’ αυτές να οικοδομήσει τον καινούργιο κόσμο του Θεού.

Υποσημειώσεις

[1] Η καθιέρωση της 30ης Ιανουαρίου ως ημέρας αφιερωμένης στους Τρεις Ιεράρχες αποδίδεται στον σύμβουλο του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου του Μονομάχου (1042-1055 μ.Χ.), μητροπολίτη Ευχαΐτων Ιωάννη Μαυρόποδα. Πιθανότατα η θέσπιση της γιορτής συνιστούσε την απάντηση από εκκλησιαστικής πλευράς στην αναβίωση του ενδιαφέροντος για την ελληνική φιλοσοφία και τα αρχαιοελληνικά γράμματα που εκδηλώθηκε κατά τον ια΄ μ.Χ. αιώνα. Το 1842, μέσα σε ένα εντελώς διαφορετικό ιδεολογικοπολιτικό και πολιτιστικό πλαίσιο, η ίδια γιορτή καθιερώθηκε επισήμως ως Ημέρα των Γραμμάτων για το Πανεπιστήμιο Αθηνών, μετά από σχετική απόφαση της Συγκλήτου του, και αργότερα ο εορτασμός της ημέρας επεκτάθηκε σε όλα τα εκπαιδευτικά ιδρύματα της χώρας.

[2]W. Windelband - H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας (μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος) Μ.Ι.Ε.Τ. / Αθήνα 1980, τόμ. Α΄ σελ. 295.

[3] B. Russell, Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας (μτφρ. Αιμ. Χουρμούζιου) Ι. Δ. Αρσενίδης & Σια/ Αθήνα, τόμ. Α΄ σελ. 72.

[4] Στις αρχές του κ΄ αιώνα ο Bertrand Russell και ο North Whitehead συνεργάζονται σ’ ένα πρόγραμμα συστηματοποίησης του συνόλου των Μαθηματικών και της Λογικής. Στόχος του προγράμματος ήταν η δημιουργία ενός εσωτερικά συνεπούς συστήματος προτάσεων, από τις οποίες το σύνολο της Λογικής και των Μαθηματικών μπορούσε να προκύψει συμπερασματικά, και το 1912 δημοσίευσαν το ογκώδες έργο Principia Mathematica, που θεωρήθηκε απόδειξη της επιτυχίας του προγράμματος.

[5] Το 1931 ο Kurt Göbel απέδειξε ότι σε κάθε λογικό / μαθηματικό σύστημα, ανεξάρτητα από το πόσο τέλεια σχεδιάστηκε, είναι πάντοτε δυνατό να διατυπωθεί μια πρόταση εντός του συστήματος που είναι τυπικά απροσδιόριστη μέσα στο σύστημα. Ανάλογες εξελίξεις, όπως, για παράδειγμα, η διατύπωση της “Αρχής της Αβεβαιότητας” από τον Heisenberg ακολούθησαν και στη Θεωρητική Φυσική. [Terence J. Keegan, Biblical Criticism and the Challenge of Postmodernism, στο Biblical Interpretation, A Journal of Contemporary Approaches III/1, March 1995, E.J. Brill / Leiden, σ. 1 – 14 (σ.2-3)].

[6] Η τελευταία αυτή θέση, ότι ο στόχος του μοντερνισμού για αντικειμενικότητα δεν πρέπει να πραγματοποιηθεί, προκύπτει από την πεποίθηση ότι φαινομενικά αντικειμενικές ερμηνείες είναι στην πραγματικότητα προσπάθειες καταδυνάστευσης. Αυτοί που βρίσκονται στην εξουσία, είτε αυτή είναι πολιτική είτε οικονομική είτε ακαδημαϊκή είτε και θρησκευτική ακόμη, προσπαθούν να δικαιώσουν την εξουσία τους προβάλλοντας “αντικειμενικές” αναλύσεις που στηρίζουν τον κατεστημένο κόσμο στον οποίο κυριαρχούν. Ο μεταμοντερνισμός αναγνωρίζει την ανάγκη να απελευθερωθεί ο ερευνητής από την καταπίεση της παραδοσιακής εξουσίας και να επιτραπεί να ακουστούν οι φωνές των καταπιεσμένων. Απαραίτητα στοιχεία, κατά συνέπεια, για τη μελέτη μιας πραγματικότητας είναι, σύμφωνα με τον μεταμοντερνισμό, η απροσδιοριστία και η υποκειμενικότητα.

[7] Ο όρος “παράδειγμα” στην αγγλική του μορφή, “Paradigm”, προερχόμενος από την αμερικάνικη επιστήμη [Πρβλ. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press / Chicago 1962 και 21970], χρησιμοποιείται για να δηλώσει ένα μεθοδολογικό πρότυπο, το οποίο έχει τύχει για μια συγκεκριμένη επιστημονική περιοχή γενικής αποδοχής, με αποτέλεσμα η επιστημονική έρευνα και συζήτηση σ’ αυτόν τον συγκεκριμένο χώρο να διεξάγεται μέσα στο πλαίσιο που καθιερώθηκε από το παράδειγμα και να εξαρτάται από το παράδειγμα. Η αμφισβήτηση όμως της αντικειμενικότητας της επιστημονικής έρευνας καθιστά σχετική και τη λειτουργία του παραδείγματος.

[8] Το παράδειγμα των λεγόμενων Θετικών Επιστημών αποδεικνύει τους σχετικούς φόβους ασύστατους. Για πολλά χρόνια υποστηρικτές της θεωρίας των κυμάτων και της μοριακής θεωρίας του φωτός βρίσκονταν σε διαμάχη μεταξύ τους, μέχρι που αναγνωρίστηκε ότι και οι δύο θεωρίες, αν και αντίθετες μεταξύ τους, είναι σωστές. Το ίδιο έγινε και στο χώρο των Μαθηματικών, όπου η αποδοχή του μεταμοντέρνου τρόπου σκέψης γέννησε τους ηλεκτρονικούς υπολογιστές.

Πηγή: ΑΜΕΝ

Πέμπτη, 29 Ιανουαρίου 2015

Μαρία Χατζηαποστόλου (Υπ. Δρ. Θεολογίας), Η χειροτονία των γυναικών στη θεολογία του Νίκου Ματσούκα

Εισήγηση στο διεθνές συνέδριο με θέμα: «Διακόνισσες, Χειροτονία των Γυναικών και Ορθόδοξη Θεολογία»

«“Μαρία, δὲν ἔχω ποῦ νὰ κοιμηθῶ, κρυώνω! Λαγούμια νὰ κρυφτοῦν ὡς κι οἱ ἀλεποῦδες ἔχουν, κι ἔχουν φωλιὲς ζεστὲς καὶ τὰ πουλιὰ–μονάχος ἐγὼ δὲν ἔχω ποῦ νὰ γείρω τὸ κεφάλι! Πολὺ διψῶ, κυρά μου, καὶ πεινῶ, κρυώνω˙ καὶ μιὰ δὲ βρίσκεται καρδιὰ νὰ μὲ μαζώξει!”. Κι ἐγὼ σκυφτή, μὲς στὸ αἷμα του πνιμένη, φώναζα: “Νά, Κύριε, τὴν καρδιά μου!”. Σώπαινα, καὶ πάλι: “Νά, Κύριε, τὴν καρδιά μου!” κλαίγοντας ἐβόγκουν. Κι αὐτὸς χαμογελοῦσε, κι ὅλο καὶ πιὸ σάρκα στερεή, ζεστὴ γινόταν ὁ Χριστός μας, Πέτρο, ἥμαρτον, Θέ μου! Ἐγὼ θαρρεῖς πὼς τὸν γεννοῦσα!”».

Νίκου Καζαντζάκη, Τραγωδία Χριστός

Κι’ αν η Μαρία η Μαγδαληνή ως ηρωίδα του Καζαντζάκη, στο συγκεκριμένο απόσπασμα,[1] αλλά και στο καθολικό έργο του, είναι το αληθινό καταφύγιο του κατατρεγμένου, από τους ανθρώπους, Χριστού, το γεγονός αυτό μας φανερώνει περίτρανα την πολυσήμαντη θέση της γυναίκας στο σχέδιο του Θεού για τη σωτηρία του κόσμου. Η καρδιά της γυναίκας έχει τη δύναμη να μεταμορφώσει τον κόσμο, ακόμη και να σώσει τον ίδιο το Θεό –μέσω της ελεύθερης αποδοχής του θελήματός Του, όπως συνέβη και στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου– κι’ εκείνη ως πλάσμα του Θεού, βιώνει οντολογικά την αλήθεια αυτή βαθιά μέσα της. Η γυναίκα στο έργο του Καζαντζάκη, άλλοτε ως θυγατέρα της Εύας κι’ άλλοτε ως απόγονος της Θεοτόκου που γέννησε το ίδιο το Φως, αποτελεί πάντα εικόνα του Θεού της, που πορεύεται προς ομοίωση μ’ Εκείνον κι’ όχι μόνο απολαμβάνει την ίδια θέση με τον άνδρα –με την ταυτόχρονη στηλίτευση εκ μέρους του συγγραφέως του κοινωνικού αποκλεισμού της, όπου και όταν εκείνος υπάρχει– αλλά με το συναισθηματισμό και τη μεγαλοσύνη της καρδιάς της, όχι μόνο δεν υποτιμάται, αλλά υπερτερεί έναντι του ανδρός. Η υπεροχή αυτή εκφράζεται με την καρδιά της, η οποία έχει τη δύναμη ν’ αναστήσει τους νεκρούς, ακόμη και να σώσει τον ίδιο το Θεό. Η Μαρία η Μαγδαληνή αποτελεί την ολοζώντανη μαρτυρία της Ανάστασης καθώς, «Ἀγάπη, ἁγνότητα, παρθενικὴ δροσιά! Ὁἀναστημένος Ἰησοῦς πατάει τὸ χλωρὸ χορτάρι. Καὶ τὸ χορτάρι δὲ λυγίζει κάτω ἀπὸ τὰ πόδια του, γιατὶ ὅλη του ἡ σάρκα ἔγινε πνέμα. Ἡ Μαγδαληνή, μ’ ἀνοιχτὰ χέρια, χιμάει πίσω του˙ θέλει νὰ τὸν ἀγγίξει, νὰ τὸν μυριστεῖ, νὰ τὸν ἀγκαλιάσει γιὰ νὰ πιστέψει. Εἶναιγυναίκα. Δὲν πιστεύει στὸ πνέμα. Μὰ Ἐκεῖνος, τὸ ἀμάλαγο Πνέμα, ἀποτραβιέται κι ἀναφωνεῖ μ’ ἀνάλαφρο φρικίασμα: “Μή μου ἅπτου!”…».[2] Αλλά στον Καζαντζάκη, δεν υπάρχει μονάχα ο αναστάσιμος συμβολισμός της Μαρίας Μαγδαληνής, αλλά και των άλλων Μυροφόρων γυναικών, καθώς ο Χριστός έχει και γυναίκες μαθήτριες, συνομιλεί ανοιχτά και φανερώνει στη Σαμαρείτισσα υψηλές θεολογικές αλήθειες, συναναστρέφεται με πόρνες για να τις προσλάβει και να τις σώσει οντολογικά, δέχεται τη στοργική φροντίδα της Μυραλείψασας γυναικός κι’ αξιώνει τις Μυροφόρες να γίνουν οι πρώτοι μάρτυρες της Αναστάσεώς του.

Το θέμα που κλήθηκα να παρουσιάσω αποτελεί πρόκληση, τουτέστιν πρόσκληση σε κοινωνία. Νίκος Ματσούκας. Ένας μεγάλος δάσκαλος. Η σκέψη του πάντα ανατρεπτική και ρηξικέλευθη, γεγονός που τον καθιστά και μεγάλο. Στην ίδια προοπτική, το φλέγον ζήτημα της ιερωσύνης των γυναικών απασχόλησε ουκ ολίγους θεολόγους και δεν θα μπορούσε ένας τόσο μεγάλος θεολόγος και δάσκαλος τόσο σημαντικών θεολόγων, να μην αφήσει το στίγμα του στο συγκεκριμένο προβληματισμό. Έτσι, λοιπόν, κατά το μακαριστό μας δάσκαλο Νίκο Ματσούκα: «Απαρχής ως σήμερα, μιά μακραίωνη παράδοση αποκλείει την ιερωσύνη των γυναικών. Αξίζει, ωστόσο, να επισημάνει κανείς ότι αυτός ο αποκλεισμός έγινε ανεπαισθήτως και σιωπηρώς, χωρίς δογματική θέσπιση. Στην προκειμένη περίπτωση δεν είναι απαραίτητο να υπενθυμίσει κανείς τους γνωστούς κοινωνικούς παράγοντες και τις ιέρειες της ειδωλολατρίας που απέκλεισαν τη γυναίκα από την ιερωσύνη, ωστόσο υπάρχει ένα ιστορικό παράδοξο. Και εξηγούμαι. Αν μελετήσει κανείς την ιστορία του αρχαίου Ελληνισμού με βάση τα κλασικά κείμενα, πολύ εύκολα θα διαπιστώσει μια καταθλιπτικά κυρίαρχη ανδροκρατία με σχεδόν πλήρη εξοβελισμό της γυναίκας από τα δρώμενα του πολιτισμού. Απεναντίας, στον πολιτισμό που καλλιέργησε η ζωή της Εκκλησίας διακρίνει κανείς εντονότατα τα σημεία μιας μητριαρχίας. Με άλλα λόγια, διαχέεται ως αύρα λεπτή ένας μητροκεντρικός πολιτισμός».[3] Έτσι, λοιπόν, έχει κανείς την αίσθηση, πως οι θεράποντες της επιστήμης της θεολογίας, καλούνται να μιλήσουν για ένα θέμα αυτονόητο, εφόσον ο Χριστός, ως Σαρκωμένος Λόγος, προσλαμβάνει ακέραιο ολάκερο τον άνθρωπο και καταργεί κάθε είδους διάκριση, αλλά και ταυτοχρόνως γεννιέται μέσα μας η αίσθηση πως τίποτα δεν είναι ή δεν μπορεί να θεωρηθεί αυτονόητο. Με την ευκαιρία, λοιπόν, τούτου του προβληματισμού, μπορεί να γεννηθεί ένας άκρως ενδιαφέρον και γόνιμος διάλογος, ένας διάλογος ο οποίος θα είναι ικανός ν’ ανατρέψει κάθε προκατάληψη και ν’ αλλάξει δια παντός την ίδια την κοινωνία, αλλάζοντας πρωτίστως, προς το καλύτερο, τον ίδιο τον άνθρωπο. Τον άνθρωπο εκείνον που πορεύεται στο σώμα της Εκκλησίας και αναζητά το Σταυρωμένο και γι’ αυτό Αναστημένο Χριστό. Το «Νικήσαντα τον Άδη»,[4] κατά τον ηλιοπότη Ελύτη.

Για περισσότερα στο: ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ