Η ιερότητα των συμβόλων

του Χριστόφορου Αρβανίτη

Η ιερότητα των συμβόλων ως πολιτισμική αναγκαιότητα της ανοιχτής κοινωνίας .[1]

1. 1. Τό σύμβολο.

Ὁ θρησκευτικός συντελεστής ἀποτελεῖ βασικό συσταστικό στοιχεῖο τοῦ πολιτισμοῦ εἴτε αὐτός ἐκλαμβάνεται ὡς μιά ἁπλή ἀνθρώπινη δραστηριότητα εἴτε ὡς μιά πολυσύνθετη διεργασία, ἀτομική ἤ συλλογική, προσωπική ἤ διαπροσωπική. Οἱ προσεγγίσεις καί οἱ ἀναλύσεις τοῦ θρησκευτικοῦ φαινομένου, ἐντός τοῦ ἀνθρωπίνου πολιτισμοῦ, μέ ἀναγκαῖες τίς κοινωνιολογικές καί ἀνθρωπολογικές κατανοήσεις τῶν διαφόρων θρησκευτικῶν δράσεων, ἐπιτρέπουν τήν ἀντικειμενική καί ἐπιστημονική διερεύνηση καί ὑπερβαίνουν, χωρίς, ὅμως, νά ἀπορρίπτουν τό γεγονός τῆς πίστης. Αὐτή ἡ δυνατότητα προσέγγισης καί ἀνάλυσης τοῦ θρησκευτικοῦ μέσα ἀπό τήν ὑπέρβαση τοῦ γεγονότος τῆς πίστης μέ πρωτεύοντα τά πολιτισμικά καί κοινωνιολογικά δεδομένα ἀποκλείει περαιτέρω ἀπολυτοποιήσεις καί μυθοποιήσεις βασικῶν ἐννοιῶν του, καθώς ἀποκαθάρει τά γεγονότα ἀπό πρόσθετα μεταγενέστερα χαρακτηριστικά, τά ὁποῖα ἀμαυρώνουν τό ἐμπειρικό τῆς πίστης εἴτε αὐτό εἶναι ἀτομικό εἴτε συλλογικό.[2]
Ἡ κοινωνιολογική προσέγγιση καί ἀνάλυση τῆς θρησκείας ὡς ἑνός ἐκ τῶν βασικῶν στοιχείων διαμόρφωσης τοῦ ἀνθρώπινου πολιτισμοῦ τεκμηριώνεται κυρίως μέσα ἀπό ἕνα εὐρύ φάσμα ἀνθρώπινων δραστηριοτήτων πού μποροῦν νά ξεκινοῦν ἀπό πρακτικές προγονολατρείας, τελετουργίες μύησης μέ ὑπολανθάνουσες ἀναφορές σέ δυνάμεις ἐξουσίας ἤ ὑπολανθάνουσες σεξουαλικές πράξεις, θρησκευτικούς μύθους πού ὑποδηλώνουν ἔμμεσες ἀναφορές σέ κοινωνικούς θεσμούς καί κανόνες, ἀλλά καί ὑψηλά ἐπίπεδα τέχνης, μουσικῆς καί ἀρχιτεκτονικῆς, τά ὁποῖα φανερώνουν δυναμικές παρεμβάσεις τοῦ θρησκευτικοῦ στόν ἀνθρώπινο πολιτισμό μέ ἐνεργό ὑποκείμενο σέ κάθε τέτοια δραστηριότητα τόν ἴδιο τόν ἄνθρωπο.
Ἡ θρησκεία ἐπηρεάζει τή διαμόρφωση τοῦ ἤθους τῶν ἀνθρώπων καί τίς διάφορες κοσμοθεωρίες γιά τά πράγματα αὐτά καθ’ ἑαυτά, τίς ἰδέες τους γιά τήν κοινωνία καί τούς κανόνες πού τήν διέπουν εἴτε σέ ἀτομικό εἴτε σέ συλλογικό ἐπίπεδο.
Ὁ ἄνθρωπολόγος Clifford Geertz, ἐπιχειρώντας νά ὁριοθετήσει τό θρησκευτικό φαινόμενο καταλήγει στόν ἑξῆς ὁρισμό γιά τήν θρησκεία:
ἡ θρησκεία εἶναι:
α. ἕνα σύστημα συμβόλων πού ἐπενεργεῖ μέ τρόπο ὥστε
β. νά δημιουργεῖ στόν ἄνθρωπο ἰσχυρές καί παρατεταμένης διάρκειας διαθέσεις καί κίνητρα
γ. διαμορφώνοντας ἀντιλήψεις γιά τή γενικότερη τάξη τῆς ὕπαρξης
δ. ἐνδύοντας αὐτές τίς ἀντιλήψεις μέ μιά τέτοια αὔρα δεδομένης πραγματικότητας
ε. ὥστε οἱ διαθέσεις καί τά κίνητρα αὐτά νά φαίνονται ἰδιαζόντως ρεαλιστικά.
Εἶναι ἐμφανές ὅτι σέ αὐτόν τόν ὁρισμό βασικό στοιχεῖο κατανόησης ὁρίζεται τό «σύστημα συμβόλων», καθώς τά σύμβολα ἀποτελοῦν πολιτισμικά πρότυπα τά ὁποῖα βοηθοῦν στή συγκρότηση τῶν κοινωνικῶν καί ψυχολογικῶν προγραμμάτων πού διαμορφώνουν τή δημόσια συμπεριφορά.[3] Αὐτό σημαίνει ὅτι τά θρησκευτικά σύμβολα προκαλοῦν ἤ κινοῦν τέτοιου εἴδους ἀνθρώπινες δραστηριότητες στόν εὐρύτατο χῶρο τοῦ πολιτισμοῦ πού κανένα ἄλλο εἶδος συμβόλων δέν μπορεῖ νά προκαλέσει. Ἔτσι γιά παράδειγμα τό χριστιανικό θρησκευτικό σύμβολο τοῦ σταυροῦ προκαλεῖ συναισθήματα, ψυχικές διαθέσεις, καλλιτεχνικές δραστηριότητες, μουσικές δραστηριότητες, πίστη, ἀφοσίωση, ἀλλά καί ἀκραῖες συμπεριφορές, ὅπως π.χ αὐτή τοῦ θρησκευτικοῦ φανατισμοῦ. Εἰδικά ὅσον ἀφορᾶ στό σύμβολο τοῦ σταυροῦ, προκαλεῖ ἐντύπωση ὅτι ἀκόμη καί ὁ Προτεσταντισμός, ὡς ἡ πλέον ἀντισυμβολική καί ἀντιεικονική ὁμολογία τοῦ χριστιανισμοῦ τόν διατήρησε στό κέντρο τοῦ λατρευτικοῦ χώρου, ἐξωβελίζοντας ὅ,τι ἄλλο συμβολικό καί ἐκφραστικό ὑπῆρχε σ’αὐτόν, ὡς παρεκτροπή τοῦ χριστιανισμοῦ πρός τήν εἰδωλολατρεία.
Ὁπωσδήποτε τά σύμβολα ἤ καλλίτερα ὁ συμβολισμός στό θρησκευτικό χῶρο διαδραματίζει σημαντικότατο ρόλο καθώς ἐπιτρέπει μέσα ἀπό αὐτά τήν ὕπαρξη τῆς πίστης, τῆς ἐπιβεβαίωσης ἤ τῆς μεταμόρφωσης τοῦ κόσμου. Μέσα ἀπό αὐτή τήν προοπτική ἡ θρησκεία ἐμφανίζεται ὡς μιά οὐσιαστικῶς συμβολική δραστηριότητα, ὡς ἕνα σύνολο πρακτικῶν καί ἐκφάνσεων τῆς ὁποίας ἡ ἀποτελεσματικότητα δέν ἀποτελεῖ καί δέν ἐξαρτᾶται ἀπό κάποια ὑλική τάξη. Τό συμβολικό στοιχεῖο κατανοεῖ καί χρησιμοποιεῖ τό λόγο, ἀλλά δέν τόν καταστρέφει. Περιγράφει τή λειτουργία τῶν σημείων, ἀλλά ἡ δυναμική του βρίσκεται στό γεγονός ὅτι ἡ ἀνάλυση του βρίσκεται στήν ὑπόθεση χωρίς αὐτή νά ἐπεξηγεῖται μέ ξεκάθαρο τρόπο. Εἰσάγει μιά σχέση ἀνάμεσα στόν ἄνθρωπο καί τό σύμβολο πού εἶναι κοινωνικά θεμελιωμένη μέ τήν ἔννοια ὅτι δημιουργεῖ μιά συμβολική δυναμική, ἡ ὁποία δέν βρίσκεται ἔξω ἀπό τίς δυναμικές σχέσεις πού χαρακτηρίζουν τή δομή τῆς κοινωνίας στό σύνολό της. Ἐάν τό σύμβολο ἔχει μιά σημαντική ἀποτελεσματικότητα τότε οὐσιαστικά παίζει ἕνα οὐσιαστικό ρόλο στή γέννηση τῆς δομῆς τοῦ κοινωνικοῦ χώρου, παίζοντας ἕνα ἐπίσης σημαντικό ρόλο στήν ἔννοια καί τήν ἐφαρμογή τῆς ἐξουσίας. Τό θρησκευτικό γεγονός δέν ἀποτελεῖ μέσα σέ μιά τέτοια προοπτική οὔτε κάτι τό καθαρῶς ἰδεατό οὔτε ὅμως κάτι τό ὁποῖο προέρχεται ἀπό μιά ἁπλοϊκή σκέψη λίγο-πολύ παραμορφωτική ἤ ἀλλοιωτική τῆς κοινωνιικῆς σύνθεσης ἤ τοῦ κοινωνικοῦ οἰκοδομήματος. Τό μυστικό αὐτῆς τῆς ἐξάρτησης-ἀνεξαρτησίας τῆς ἐξουσίας πού ἀποπνέει τό θρησκευτικό σύμβολο βρίσκεται στόν ἐνδιάμεσο χῶρο τοῦ ὁποίου ἡ ἀνάλυση ἀποτελεῖ βασικό στοιχεῖο καί εἶναι κατά τόν Bourdieu ἡ γνώση καί ἡ κατανόηση τοῦ θρησκευτικοῦ χώρου.[4]
«Ἡ ἔννοια τοῦ συμβόλου καί τῆς συμβολικῆς δραστηριότητας τοῦ ἀνθρωπίνου πνεύματος ἀποδεικνύεται τεράστιας σημασίας γιά τόν κοινωνικό ἐπιστήμονα καί εἰδικῶς γιά τόν ἀνθρωπολόγο, καθώς τά ἴδια τά σύμβολα θά πρέπει νά κατανοοῦνται ὡς κάποιου εἴδους «ἐπεκτάσεις τῶν ἐνστίκτων». [5]
Ἡ ὅλη αὐτή  συμβολική, πολιτισμική κινητικότητα στό χῶρο τῶν θρησκειῶν δηλώνει ὅτι ἡ ἀπουσία τέτοιων θρησκευτικῶν συμπεριφορῶν θά δημιουργοῦσε λειτουργικές ἀτέλειες γιά τόν ἄνθρωπο. Γιά νά ἐπιστρέψω δέ στό πρόβλημα τοῦ Προτεσταντισμοῦ θά ἀναφέρω τήν στιγμιαία ἔκπληξη μου, ὅταν στόν καθεδρικό ναό τῆς Γενεύης, Saint-Pierre, ἀντίκρυσα στό κέντρο τοῦ ναοῦ τήν εἰκόνα τῆς Παναγίας τῆς Ὁδηγήτριας. Σέ καμία περίπτωση βέβαια οἱ καλβινιστές τῆς Γενεύης δέν ἔγιναν ξαφνικά εἰκονόφιλοι, λησμονώντας τίς εἰκονομαχικές διακηρύξεις καί ἐνέργειες τοῦ Καλβίνου, ὅμως, μιά τέτοια πράξη δηλώνει κατηγορηματικά τή συμβολική λειτουργική ἀπουσία καί ἀτέλεια πού ἔχει δημιουργήσει ἡ ἀπουσία τῶν εἰκόνων ἀπό τούς λατρευτικούς χώρους. Ἡ προσπάθεια ἀπεξάρτησης τῶν πιστῶν, μέσω τοῦ κινήματος τῆς Διαμαρτύρησης, ἀπό τήν παπική ἐξουσία ὁδήγησε σέ μιά τεχνική ἀναγκαστική ἀπαξίωση τῶν θρησκευτικῶν πολιτισμικῶν συμβόλων καί εἰκόνων, καθώς αὐτά ταυτίστηκαν μέ τήν συγκεντρωτική καί αὐταρχική ἐκκλησιαστική ἐξουσία, ἡ δέ τοποθέτηση τῆς Παναγίας τῆς Ὁδηγήτριας στό κέντρο τοῦ ναοῦ, ἔστω καί γιά λίγες ἡμέρες, φανερώνει αὐτή τήν ἀνάγκη ἐπιστροφῆς στό θρησκευτικό-συμβολισμό. Μόνο ἡ λογική προσέγγιση τῆς πίστης μέσα ἀπό τή μελέτη τῆς Βίβλου δέν ἀρκεῖ γιά νά δημιουργήσει ἕναν πολιτισμό καθ’ὅλα ἀνθρώπινο, καθώς παραβλέπει πολλές ἀπό τίς πνευματικές θρησκευτικές λειτουργίες τοῦ ἀνθρώπου.
Ἡ ἄρνηση τῶν συμβόλων στήν ἀνθρώπινη πολιτισμική πραγματικότητα ἀποτελεῖ οὐσιαστικά μιά ἠθελημένη διακοπή τῆς συνειδητής ὕπαρξης τοῦ ἀνθρώπου μέ τό ἀσυνείδητό του. Ἡ δημιουργία, ὅμως, τῶν συμβόλων ἀποτελεῖ τήν πιό οὐσιαστική πολιτισμική δράση τοῦ ἀνθρώπου, καθώς αὐτά καθ’ἑαυτά ἐκφράζουν τόν ἄνθρωπο ὡς ὑποκείμενο καί πρόσωπο, τό ὁποῖο λειτουργεῖ σέ ἕνα πλαίσιο συλλογικότητας καί πολιτισμικῆς δημιουργίας. Ἡ ἀκραία ἐπεξεργασία τῶν λογικῶν συμπερασμάτων ὁδηγεῖ σέ διάλυση τῶν συμβόλων καί τῶν μύθων ἑνός πολιτισμοῦ καί κατά συνέπεια τοῦ ἴδιου τοῦ πολιτισμοῦ. Ὁ ἐξοστρακισμός τοῦ ἅγιου καί τοῦ ἱεροῦ, ἡ ἀπογύμνωση τῆς ἀγάπης ἀπό τή σεξουαλικότητα τοῦ πολιτισμοῦ, ἀπό τά σύμβολα καί τούς μύθους ὁδηγεῖ τόν πολιτισμό στά ὅρια τῆς αὐτοκαταστροφῆς του.
Ὁ Miguel de Unamumo θέλοντας πιθανόν νά ἀνατρέψει τόν προφητικό χαρακτήρα τῆς νιτσεϊκῆς ἀναπόφευκτης καταστροφῆς τοῦ δυτικοῦ πολιτισμοῦ, ἀναφέρει:
«Δέν εἶναι... ἡ ὀρθολογική ἀναγκαιότητα, ἀλλά ἡ φρικτή ἀγωνία πού μᾶς ὠθεῖ νά πιστέψουμε στόν Θεό... Τό νά πιστεύουμε στόν Θεό σημαίνει ὅτι ἐπιθυμοῦμε διακαῶς τήν ὕπαρξή Του καί, ἐπιπλέον,...  σημαίνει νά ζοῦμε μέ αὐτήν τή λαχτάρα καί νά τήν κάνουμε ἐσωτερική πηγή τῶν πράξεών μας. Αὐτή ἡ λαχτάρα, ἡ πείνα γιά τή θεότητα, γεννᾶ τήν ἐλπίδα, ἡ ἐλπίδα γεννᾶ τήν πίστη καί ἡ πίστη μαζί μέ τήν ἐλπίδα γεννοῦν τήν εὐσπλαχνία. Ἀπ’αὐτή τή λαχτάρα γιά τό θεῖο γεννιέται ἡ αἴσθησή μας τῆς ὀμορφιᾶς, τοῦ σκοποῦ, τῆς καλοσύνης».[6]
Αὐτή ἡ πολυλειτουργικότητα τοῦ θρησκευτικοῦ πολυπολιτισμικοῦ συμβολισμοῦ εἶναι αὐτή πού ἀναγκάζει τόν μελετητή τοῦ θρησκευτικοῦ φαινομένου νά ἀπορρίψει τήν ἀντίληψη ὅτι ἡ θρησκευτική πίστη εἶναι ψευδής καί ἐπιφαινόμενη. Ἡ μελέτη τοῦ θρησκευτικοῦ φαινομένου κατά τόν Malinowski καταδεικνύει ὅτι :
«ἡ θρησκεία ἐπιτρέπει στόν ἄνθρωπο νά ὑπομένει καταστάσεις συναισθηματικοῦ στρες, παρέχοντας, τρόπους διαφυγῆς ἀπό καταστάσεις καί ἀδιέξοδα πού δέν προσφέρουν ἐμπειρικές διεξόδους παρά μόνο μέσα ἀπό τήν τελετουργία καί τήν πίστη στό ὑπερφυσικό».[7]
Ὁ συμβολισμός δέν εἶναι παραδοσιακός, ἀλλά διαχέεται μέσα στούς αἰῶνες, ἐμπεριέχοντας μέσα σέ λίγες συμβατικές γραμμές τή σκέψη καί τά ὄνειρα τοῦ πολύμορφου ἀνθρώπινου πολιτισμοῦ. Ἐν τούτοις ἕνα μεγάλο μέρος του χαρακτηρίζεται ὡς παραδοσιακό, καθώς συνιστά μιά διεθνή γλώσσα ἡ ὁποία ὑπερβαίνει τά φυσιολογικά ὅρια τῆς ἐπικοινωνίας. Τό σύμβολο ἀποτελεί ἀφετηρία κατάδειξης τοῦ ἐνυπάρχοντος καί τοῦ ὑπερβατικοῦ, ἀφετηρία ἀποκάλυψης ὄψεων τῆς πραγματικότητας πού διαφεύγουν τοῦ κοινοῦ τρόπου ἔκφρασης. Ὡς ἐκ τούτου κρατᾶ μέσα σέ μιά ἐποχή ἔντονα ἀτομοκρατική μιά ἰδιαίτερη ἔκφραση ἀνθρώπινης συλλογικότητας, καταλιμπάνει τό ἀτομικό καί ἀναδεικνύει τό καθολικό. Μετέχει τῆς πραγματικότητας, τῆς ἄμεσης ἐμπειρίας τῆς ζωῆς, ἀποκαλύπτοντας καί ὑποκρύπτοντας τήν ἀλήθεια. Σημαντικό ρόλο στήν κατανόηση του διαδραματίζει τό ἑκάστοτε ὑποκείμενο και οἱ ἐμπειρίες του. (Βλ. ΙΧΘΥΣ). Χωρίς τη διάσταση τοῦ συμβόλου οἱ θρησκευτικές τελετές θά ἀπέβαιναν κενές και δεισιδαιμονικές. Ὁ συμβολισμός τῶν στάσεων, τῶν χειρονομιῶν, τῆς προσευχῆς, τῆς λατρείας, τοῦ ἤχου, τῶν κινήσεων δηλώνει τή σημαντικότητα τῆς ἀνθρώπινης φύσης καί ἀνάγκης. Ἔτσι, ἡ ἀδιαφορία πρός τά σύμβολα δέν ἀποτελεῖ σημάδι φώτισης καί πνευματικότητας, ἀλλά στήν πραγματικότητα σύμπτωμα ἀσθένειας. Τό σύμβολο δίνει τή δυνατότητα στόν ἄνθρωπο νά σωθεῖ ἀπό τόν πολιτιστικό του ἐπαρχιωτισμό καί πάνω ἀπό ὅλα ἀπό τήν ἱστορική καί ὑπαρξιακή του σχετικοκρατία.

1. 2. Πολιτισμική αναγκαιότητα.

Ἐάν λοιπόν ὑπάρξει συμφωνία στό γεγονός ὅτι ἀνάλυση σημαίνει ἀποσαφήνιση τῶν δομῶν σήμανσης, τῶν καθιερωμένων κωδίκων καί καθορισμό τῆς κοινωνικῆς τους θεμελίωσης καί σημασίας, τότε ὑποχρεωτικά σέ κάθε στάδιο ἔρευνας γιά τόν ἀνθρώπινο πολιτισμό θά πρέπει νά ἀναζητοῦμε τά σημεῖα ἐκεῖνα πού ἀποτελοῦν τό νέο καί τό πρωτόγνωρο γιά τόν ἄνθρωπο, ἀξιολογώντας τή σημασία τους γιά τόν ὑπό διαμόρφωση πολιτισμό. Αὐτά τά νέα πολιτισμικά στοιχεῖα διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο στήν πολιτισμική λειτουργία τοῦ ἀνθρώπου εἴτε λειτουργοῦν παράλληλα εἴτε συγκρουσιακά εἴτε συνθετικά. Τό ὑπάρχον πολιτισμικό περιβάλλον εἴτε τά ἀναδεικνύει ὡς σημαντικά καί γι’αὐτό τά ἐνσωματώνει στίς ὑπάρχουσες διαδικασίες εἴτε τά θεωρεῖ ὡς ὑποδεέστερα καί ἄνευ σημασίας καί γι’αὐτό τά περιθωριοποιεῖ ἤ τά ἀπορρίπτει. Μιά τέτοια διαδικασία, ὅμως, δημιουργεῖ προβλήματα πολιτισμικῶν ἀποκλεισμῶν γιά ὁμάδες καί σύνολα ἀνθρώπων πού ἐκ πρώτης ὄψεως φαίνονται νά μήν εἶναι «συμβατές» μέ τούς κανόνες καί τούς ὅρους πού ἀποδέχεται ἕνας πολιτισμός.
Μέ βάση αὐτή τή διαδικασία, ὁ πολιτισμός:
«μιᾶς κοινωνίας συνίσταται σέ ὅλα ὅσα πρέπει νά γνωρίζει ἤ νά πιστεύει κανείς προκειμένου νά λειτουργήσει μέ ἕναν τρόπο ἀποδεκτό ἀπό τά μέλη της».[8]
Κατ’αὐτόν τόν ὁρισμό ἐνυπάρχει μιά καταγραφή συστημικῶν κανόνων ἡ ὁποία ὁδηγεῖ σέ ἕνα εἶδος πολιτισμοῦ  ἔντονα τυποποιημένου καί μέ βασική συνέπεια τόν ἀποκλεισμό ὁποιουδήποτε στοιχείου δέν συμφωνεῖ μέ τά δεδομένα αὐτά. Γίνεται ἐμφανές ὅτι σέ αὐστηρά τυποποιημένα πολιτισμικά καί κοινωνικά συστήματα ἡ προσπάθεια ἀνάμειξης τῶν στοιχείων δέν ἀποδίδει, κυρίως, γιατί ἡ αὐστηρότητα τοῦ συστήματος δέν ἐπιτρέπει τή συλλειτουργία τους. Αὐτό, ὅμως, ἀποτελεῖ τό ἕνα στοιχεῖο πού μπορεῖ κάποιος νά συμπεράνει καί κυρίως γίνεται ἐπίκλησή του ἀπό ἀνθρώπους πού ἀντιλαμβάνονται μονοδιάστατα τήν ἀνθρώπινη πολιτισμική δραστηριότητα καί ἐπιδιώκουν τήν πολιτισμική τους καθαρότητα, ἀπορρίπτοντας κάθε ξένο στοιχεῖο πολιτισμικῆς ἰδιαιτερότητας ὡς μολυσματικό.
Τό ἄλλο στοιχεῖο πού καλεῖται κάποιος νά συμπεράνει, ἐάν ἀποφασίσει νά ἐμβαθύνει στό πρόβλημα, εἶναι, ἀπορρίπτοντας ἐπιλογές ἀποκλεισμοῦ, ἡ λογική τῆς συνύπαρξης. Μέ βάση αὐτή τήν λογική ὀφείλει κάποιος:
α. νά ἀντιλαμβάνεται τά ἰδιαίτερα χαρακτηριστικά τοῦ ἄλλου
β. νά ἀντιλαμβάνεται τόν ἰδιαίτερο ρόλο τοῦ ἄλλου
γ. νά ἀντιλαμβάνεται ὅτι ἀπευθύνεται σέ ἕνα ἰδιαίτερο ἀνθρώπινο σύνολο τό ὁποῖο προσπαθεῖ ὅσο τό δυνατόν γίνεται νά ἐκφράσει πολιτισμικά καί τό ἀντίθετο
δ. νά ἀντιλαμβάνεται ὅτι καί ὁ ἄλλος ἀποτελεῖ μέρος ἑνός μεγάλου συνόλου πολιτιστικῆς δραστηριότητας τοῦ ἀνθρώπου
ε. νά ἀντιλαμβάνεται ὅτι ἡ ὕπαρξη τοῦ καθενός, ἰδιαιτέρως, καί ἡ συνύπαρξή τους μέ τόν καθένα στό χῶρο του δέν ὁδηγεῖ σέ κανένα κοινωνικό καί κατ’ἐπέκταση πολιτισμικό ἀποκλεισμό. Τό στοιχεῖο  τῆς συνύπαρξης σέ ἕνα χῶρο καί τόπο διαφορετικῶν πολιτισμικῶν μοντέλων ἀπορρίπτει κατ’ἀρχάς ἄμεσα τήν ἐπιλογή τοῦ ἀποκλεισμοῦ, θεωρώντας ὅτι κάτι τέτοιο ὁδηγεῖ σέ κοινωνικούς καί πολιτισμικούς ἀποκλεισμούς.
Ἡ ἔννοια τῆς συνύπαρξης, ἡ ἀρχή τῆς συνύπαρξης τῶν πολιτισμῶν σέ ἕνα παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον ἤ ἀλλιῶς ἡ ἀρχή τῆς πολυπολιτισμικότητας δέν ἀναιρεῖ τήν ὕπαρξη κανενός πολιτισμοῦ, ἀπορρίπτει λογικές σύγκρουσεις τῶν πολιτισμῶν μέ «δαρβίνειες» και
«χαντικτονιακές»  ἐξελικτικές προσεγγίσεις ἐπικράτησης τοῦ ἰσχυροτέρου πολιτισμοῦ, σέβεται τίς παραδόσεις καί τίς πολιτισμικές καταβολές τῶν λαῶν, ἐπιζητεῖ τήν ἀλληλοκατανόηση τῶν πολιτισμικῶν ἰδιαιτεροτήτων  τοῦ καθενός καί βοηθᾶ στή λειτουργία τῆς δημοκρατίας σέ τοπικό καί παγκόσμιο ἐπίπεδο. Τό «συν-υπάρχειν» ὁδηγεῖ στό «συν-διαλέγεσθαι», τό «συνδιαλέγεσθαι» ὁδηγεῖ στό «ἀλληλοκατανοεῖν», τό «ἀλληλοκατανοεῖν» ὁδηγεῖ στόν ἀλληλοσεβασμό καί ὁ ἀλληλοσεβασμός μᾶς ἐπιτρέπει νά βαθαίνουμε τή δημοκρατία ἀπό τό πολιτικό της ἐπιφαινόμενο στό κοινωνικό καί ἀκόμη περισσότερο στό πολιτισμικό της ρεαλισμό.
Προηγουμένως εἶχε ἀναφερθεῖ ὅτι ἀνάλυση σημαίνει ἀποσαφήνιση τῶν πολιτισμικῶν δεδομένων, τῶν συντελεστῶν πού διαμορφώνουν καί μεταμορφώνουν ἐν συνεχεία κάποια ἄλλα στοιχεῖα σέ πολιτισμό μέ κοινωνική θεμελίωση καί σημασία. Μιά τέτοια πολιτισμική ἀνάλυση τῶν στοιχείων πού ἀποτελοῦν τούς συντελεστές διαμόρφωσης ἑνός πολιτισμοῦ μᾶς ἐπιτρέπει τό πέρασμα ἀπό τή θεωρητική προσέγγιση στή ρεαλιστική θεώρηση τῶν πολιτισμικῶν δεδομένων. Ἔτσι ἀποφεύγονται ἡ μονομέρεια καί ἡ γενίκευση καί ἀπομακρύνεται ὁ κίνδυνος τῆς πολιτισμικῆς καθαρότητας καί τοῦ πολιτισμικοῦ ἀποκλεισμοῦ. Πάντως κατά γενική ὁμολογία (χωρίς αὐτό νά ἀποτελεῖ κοινοτυπία)
«ἡ πολιτισμική ἀνάλυση εἶναι ἐγγενῶς ἀτελεύτητη»,[9]
εἰδικώτερα, ὅταν σ’αὐτή τήν ἀνάλυση ἐμπλακεῖ ἡ κοινωνιολογία. Ἡ κατανόηση τῶν πολιτισμῶν ἔρχεται μέσα ἀπό τήν κατανόηση τῶν ἀνθρώπων καί ἡ κατανόηση τῶν ἀνθρώπων ἔρχεται μέσα ἀπό τή γνωριμία μαζί τους, τή θέληση γιά γνωριμία μαζί τους.
Σ’αὐτό τό σημεῖο, ὅμως, προκύπτει ἕνα μεῖζον ζήτημα γιά τόν ἀνθρώπινο πολιτισμό καί τίς ἀξίες του. Ὁπωσδήποτε ὑπάρχουν πολιτισμικές ἀξίες οἱ ὁποῖες θεωροῦνται παγκόσμιες, ὑπάρχουν, ὅμως, καί ἀξίες σέ τοπικούς πολιτισμούς οἱ ὁποῖες διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο στίς τοπικές κοινωνίες καί στά ὑποκείμενά τους. Ἡ σύνθεση τοῦ τοπικοῦ μέ τό παγκόσμιο ἀποτελεῖ γιά τό σήμερα τό μεγαλύτερο ἴσως πρόβλημα πού ἀνέκυψε μέ τήν παγκοσμιοποίηση τῆς ἀγορᾶς. Οἱ παγκόσμιες πολιτισμικές ἀξίες τείνουν νά ἀπορροφήσουν τούς τοπικούς πολιτισμούς ἤ τά ἰδιαίτερα χαρακτηριστικά αὐτῶν τῶν πολιτισμῶν συνθέτουν ἕνα παγκόσμιο πολιτισμό τοῦ ὁποίου, μέρος ἤ τμῆμα, ἀποτελοῦν καί τά ἴδια; Αὐτή ἡ πολιτισμική ἀξιολογική παγκοσμιότητα ἀποτελεῖ πράγματι μιά σύνθεση πολιτιστικῶν παραδόσεων ἤ ἐργαλεῖο στά χέρια κάποιων ἐπιτήδειων κερδοσκόπων πού μέσα ἀπό παγκοσμιοποιημένα πολιτισμικά δεδομένα προσπαθοῦν νά ἐλέγξουν τίς ἀνθρώπινες συμπεριφορές;
Οἱ ἀπαντήσεις σέ τέτοια ἐρωτήματα δέν εἶναι καθόλου εὔκολες. Ἄς δοῦμε γιά παράδειγμα ἕνα πολιτισμικό ἀνθρώπινο μνημεῖο. Τήν Ἁγιά Σοφιά. Ἕνα χριστιανικό πολιτισμικό μνημεῖο παρελθοντικοῦ χρόνου μέσα σέ ἕνα παροντικό μουσουλμανικό κόσμο καί μιά παγκόσμια κοινότητα, ἡ ὁποία τό χαρακτηρίζει ὡς μνημεῖο παγκόσμιας πολιτισμικῆς κληρονομιᾶς. Ὁ ναός, ἡ ἀρχιτεκτονική, ἡ Κωνσταντινούπολη, ἡ Αὐτοκρατορία, τά ἱστορικά πρόσωπα-ὁ Ἰουστινιανός, οἱ ἀρχιτέκτονες, τά ὑλικά, τό μέγεθος, ἡ νοοτροπία, οἱ ἐργάτες, ὁ χρόνος, ὅλα αὐτά κάνουν τήν Ἁγιά Σοφιά, ναό τῆς τότε βασιλεύουσας τοῦ κόσμου. Ἔχει σημασία νά δεῖ κανείς τόν πολιτισμό πού ἀναδύεται μέσα ἀπό ἕνα ἀρχιτεκτονικό κατασκεύασμα, καθώς ἡ γοητεία τοῦ οἰκοδομήματος δηλώνει μιά συγκεκριμένη ἐποχή καί μιά συγκεκριμένη κοινωνία. Αὐτό τό ἴδιο τό οἰκοδόμημα ὑποδηλώνει τίς ἰδιαίτερες γιά ἐκείνη τήν ἐποχή ἀντιλήψεις γιά τή σχέση τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό, ἀλλά καί τή χρήση αὐτῆς τῆς σχέσης ἀπό τήν ἐξουσία.
Ἡ ὁλοκλήρωση τοῦ ἔργου ἀναδεικνύει τή δύναμη ἐξουσίας πού ἔχει στά χέρια του ὁ βυζαντινός αὐτοκράτορας, καθώς ὁ συμβολισμός τοῦ οἰκοδομήματος ἐπικεντρώνεται στή νίκη τοῦ Ἰουστινιανοῦ ἐπί τοῦ Σολομώντα, μιά νίκη σέ μιά μάχη πού ἱστορικά δέν συνέβει ποτέ. Κυριολεκτικά καί ρεαλιστικά οὐδέποτε ὑπῆρξε μιά τέτοια σύγκρουση. Ἡ συμβολική, ὅμως, ἀναγωγή τῆς αὐτοκρατορίας ὑπεράνω τοῦ Σολομώντα δέν εἶναι θεσμική ἤ στρατιωτική ἤ πολιτική ἀλλά πολιτισμική, ἐμπεριέχοντας τήν ὅλη ὕπαρξη τῆς αὐτοκρατορίας. Ἡ Ἁγιά Σοφιά ὡς πολιτισμικό πρότυπο ἐπιβεβαιώνει μέ τή συμβολική της ἀνάδειξη τήν πολιτισμική ἐπικυριαρχία τοῦ Βυζαντίου.
Τό μεγαλεῖο τῆς Ἁγιᾶς Σοφιᾶς καί ἡ μεγαλοπρέπεια τῆς τέλεσης τῆς αὐτοκρατορικῆς Θ. Λειτουργίας γοήτευαν γιά 800 καί πλέον χρόνια τούς λαούς πού ἤθελαν νά κατακτήσουν τήν Κωνσταντινούπολη. Παρ’ὅτι ὅμως ἡ Πόλη ἁλώθηκε καί ἡ Ἁγιά Σοφιά γιά 450 χρόνια περίπου μεταμορφώθηκε σέ χῶρο λατρείας μιᾶς ἄλλης θρησκείας καί μιᾶς ἄλλης αὐτοκρατορίας ἐν τούτοις στήν παγκόσμια πολιτισμική κληρονομιά καταγράφθηκε ὡς μνημείο τοῦ βυζαντινοῦ χριστιανικοῦ πολιτισμοῦ. Ὁ βυζαντινός αὐτοκρατορικός πολίτης μεταμορφώνεται σέ πανανθρώπινο οἰκουμενικό πολιτισμικό πρότυπο, ἀφήνει τόν ἄνθρωπο νά ἐκστασιασθεῖ ἀπό τό μεγαλεῖο καί τή γοητεία τῆς αὐτοκρατορίας του καί τόν παρακινεῖ σέ μιά δυναμική καί ἐπιθετική οἰκειοποίηση.
Ἄς δοῦμε, ὅμως καί ἕνα πιό σύγχρονο γεγονός. Τό παράδειγμα τῆς Θεσσαλονίκης ὡς μιᾶς πόλης συνύπαρξης τῶν πολιτισμῶν, τοῦ ἑλληνορωμαϊκοῦ, τοῦ βυζαντινοῦ, τοῦ μουσουλμανικοῦ, τοῦ ἑβραϊκοῦ, τοῦ σλαβικοῦ στοιχείου ἀποτελεῖ, ἴσως, τήν πιό χαρακτηριστική περίπτωση. Ἡ θρησκευτική ταυτότητα τῆς κάθε κοινότητας εἶναι αὐτή πού ἀποτελεῖ τό στοιχεῖο τῆς διάκρισης ἀπό τίς ἄλλες. Ἡ κοινότητα χρησιμοποιεῖ τή θρησκεία γιά νά δηλώσει τή διαφορετικότητά της ἀπέναντι στούς ἄλλους, καθώς σ’αὐτήν ἀνάγει τή σημαντικότητα τῆς ὕπαρξής της. Ἡ θρησκεία εἶναι αὐτή πού παρέχει σέ κάθε κοινότητα τήν ἠθική, τούς κανόνες, τούς ὅρους (γιά παράδειγμα κανείς Ἑβραίος δέν δουλεύει στό ἐμπορικό κέντρο τήν ἡμέρα τοῦ Σαββάτου), δανείζεται ἔννοιες μέσα ἀπό τίς ὁποῖες ἀμύνεται ἤ ἐπιτίθεται πολιτισμικά, καταθέτει ἐμπειρίες, οἱ ὁποῖες κάνουν κατανοητό τό γεγονός τῆς διαφορετικότητας. Ἡ θρησκευτική ἰδιαιτερότητα τῆς κάθε κοινότητας διαμορφώνει κοινωνικές καί πολιτισμικές διαδικασίες οἱ ὁποῖες, ὅμως, δέν συγκρούονται μεταξύ τους, ἀλλά κατορθώνουν νά συνυπάρχουν σεβόμενες τήν ταυτότητα τοῦ ἄλλου. Ἡ Θεσσαλονίκη ἔζησε τέτοιες πολιτισμικές διεργασίες ἀπό τά τέλη τοῦ 16^ου αἰ. ὡς τά μέσα τοῦ 20^ου, παρουσιάζοντας παράλληλα ἕνα τέτοιο πρόσωπο κοινωνικῆς συνοχῆς πού θά μποροῦσε νά ἀποτελέσει πρότυπο γιά ἄλλες σύγχρονες πόλεις μέ θρησκευτικά προβλήματα, ὅπως εἶναι  τό Μπέλφαστ ἤ ἡ Ἰερουσαλήμ, καί παρ’ὅτι μέ ἀρχές κοινωνιολογικῆς ἀνάλυσης μεταφορᾶ προτύπου δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει, καθώς τό ὁποιοδήποτε κοινωνικό φαινόμενο ἀποτελεῖ φαινόμενο μόνο γιά τή συγκεκριμένη κοινωνία στήν ὁποία διενεργήθηκε. Δέν εἶναι ἄλλωστε τυχαῖο τό γεγονός ὅτι στίς καρδιές καί στίς μνῆμες τῶν ἀπανταχοῦ Ἑβραίων ἡ Θεσαλονίκη ἀποτελεῖ τή δεύτερη Σιών. Τό τέλος αὐτῆς τῆς συνύπαρξης ἔφθασε μόνο ὅταν ὑπῆρξαν βίαιες ἔξωθεν παρεμβάσεις, οἱ ὁποῖες προσπάθησαν καί πέτυχαν νά ἀλλοιώσουν τήν πληθυσμιακή καί πολυπολιτισμική της σύνθεση σέ μιά ἐποχή ὅπου κυριάρχησαν ἀπόψεις περί ἐθνικῆς καί φυλετικῆς καθαρότητας. Ὑπῆρξε ἱστορικά τό πιό χαρακτηριστικό παράδειγμα  συνύπαρξης πολιτισμῶν ἀπό τό γεγονός καί μόνο ὅτι στό γεωγραφικό της χῶρο συνυπῆρξαν διαφορετικοί πολιτισμοί, οἱ ὁποῖοι κρατοῦσαν τήν πολιτισμική τους ταυτότητα καί ἰδιαιτερότητα, σέ ὁρισμένες δέ περιπτώσεις, θέτοντας αὐστηρούς κανόνες καί ὅρους πρός τά μέλη τους, συνεργαζόμενοι μόνο στόν τομέα τῆς οἰκονομίας.[10] Τό 1912 ἡ πληθυσμιακή της κατανομή ἦταν 62000 περίπου Ἑβραῖοι, 42000 περίπου Τοῦρκοι, 35000 Ἕλληνες, 6000 Σλάβοι καί λιγότεροι σέ ἀριθμούς, Ἀρμένιοι, Ἀρβανίτες, Βλάχοι, Τσιγγάνοι. Ἡ κατανομή ἀλλάζει ραγδαία καί αἰφνίδια, μετά ἀπό δέκα χρόνια, τό 1922 μέ τίς ἀναγκαστικές ἀνταλλαγές πληθυσμῶν. Οἱ Ἑβραῖοι παραμένουν στόν ἴδιο ἀριθμό, οἱ Ἕλληνες ἐκτινάσσονται στίς 120.000 λόγω τῶν 80 μέ 85 χιλιάδων Ἑλλήνων προσφύγων πού καταφθάνουν στήν πόλη καί στά περίχωρα, οἱ Τοῦρκοι ἐξαφανίζονται καί οἱ Σλάβοι ἔχουν ἤδη ἀποχωρήσει μέ τίς ἀνταλλαγές τοῦ 1919 ἀνάμεσα σέ Ἑλλάδα καί Βουλγαρία. Τό τέλος τῆς συνύπαρξης τῶν πολιτισμῶν θά ἐπισφραγισθεῖ μέ τήν θηριωδία τῶν Ναζί κατακτητῶν, οἱ ὁποῖοι σέρνουν στά κρεματόρια γύρω στούς 40.000 Ἑβραίους. Ἀπό αὐτούς μόνο 2.000 ἐπέζησαν καί κατόρθωσαν νά γυρίσουν στή Θεσσαλονίκη, ὅμως, ἡ ἄλλοτε ἰσχυρή οἰκονομικά, λόγω ἐμπορίου, ἑβραϊκή κοινότητα θά ἔχει γιά πάντα χάσει τή δυναμική της παρουσία στήν Πόλη τῶν πολιτισμῶν, καθώς οἱ Ναζί μέ τή συνεργασία καί κάποιων δοσίλογων Ἑλλήνων κατέστρεψαν ἀκόμη καί τό Ἑβραϊκό νεκροταφεῖο πάνω στό ὁποῖο ἀργότερα κτίσθηκε τό σημερινό Πανεπιστήμιο.[11] Τό 1942 ἡ Θεσσαλονίκη ἔπαψε νά εἶναι μιά πολυπολιτισμική πόλη καί ἔγινε, ὅπως πολλοί σχεδίαζαν καί ἐπιθυμοῦσαν, μιά ἀμιγῶς ἐθνικά ἑλληνική πόλη. [12]
Ἐκ τῶν παραδείγματων καταλείγουμε στό ὅτι ἐάν ἡ ἔρευνα γιά τή σχέση κοινωνίας καί πολιτισμοῦ ἐκφρασθεῖ μέσα ἀπό μιά ἀντικειμενική δυναμική προσέγγιση, τότε θά πρέπει σέ κάθε περίπτωση νά καταδεικνύεται τό γεγονός ὅτι οἱ κοινωνικές δομές ὁδηγοῦν στή δημιουργία ἑνός πολιτισμικοῦ σχήματος πού καλεῖται:
α. νά ἀντιμετωπίσει ἄμεσα αἰτήματα, ὅπως γιά παράδειγμα αὐτό τῶν διακρίσεων γιά θρησκευτικούς λόγους ὡς ἐλάχιστη προσαρμογή στίς ταχύτατα μεταβαλλόμενες ἀνάγκες τοῦ σύγχρονου ἀνθρώπου
β. τήν ἀπαλλαγή τῆς πολιτισμικῆς ἰσότητας ἀπό ἰδεοληπτικές ἀντιλήψεις
γ. τή μη ἀποδοχή τοῦ διαχωρισμοῦ σέ πολιτισμένους καί ἀπολίτιστους, καθώς εἰδικά αὐτό τό τελευταῖο ὁδηγεῖ σέ τεχνικές πολιτισμικές συσπειρώσεις μέ ὑποτιθέμενες πολιτισμικές συγκρούσεις, ἀλλά καί σέ συγκαλύψεις τῶν πραγματικῶν ἀντιθέσεων καί προβλημάτων.
Ἡ ἐπιλογή τῆς ἐμμονῆς σέ ἕνα κλειστό σύστημα μειώνει τήν ἀποδοχή τοῦ μηνύματος μόνο σέ αὐτούς πού παραμένουν ἐγκλωβισμένοι στό σύστημα, ἀλλά καί δημιουργεῖ ἀρνητικές διαθέσεις σ’αὐτούς πού ἀνήκουν στόν εὐρύτερο ἀνοικτό πολιτισμικό χῶρο, ἐνώ ἀντιθέτως στό πλαίσιο μιᾶς ἀνοικτῆς πολιτισμικῆς διεργασίας ἡ ἀκουστικότητα τοῦ μηνύματος θά ἦταν πολιτισμικά πολύ μεγάλη καί οἱ ἐπιδράσεις θά εἶχαν μιά θετική κατεύθυνση γιά τόν ἄνθρωπο καί τήν ἐλευθερία του.[13]
Ἡ μόνη ἀπάντηση εἶναι ἡ πολιτισμική συνύπαρξη τῶν ἀνθρώπων καί ἡ συνέχιση τῶν διαλόγων σέ διαθρησκευτικό καί διαομολογιακό ἐπίπεδο μέ σταθερή ἐπιδίωξη τήν κατανόηση τῆς ἰδιαιτερότητας καί τῆς διαφορετικότητας τοῦ ἄλλου.[14]
Γιά τό χριστιανό κάθε ἄνθρωπος ἀποτελεῖ πρόσωπο σεβαστό, καθώς φέρει μέσα του τή θεία εἰκόνα καί ἡ Ἐκκλησία ἐφ’ὅσον λειτουργεῖ χαρισματικά ὡς κοινωνία ἀγάπης ὀφείλει νά δέχεται τούς πάντες ἀνεξαρτήτως καταγωγῆς, φύλου, μορφώσεως καί ἀνεξαρτήτως τοῦ τί ὁ ἄλλος πιστεύει ἤ ἄν πιστεύει.

3.Ἀνοικτή κοινωνία καί θρησκευτικότητα
Ὁ πολιτισμός θά πρέπει νά ἀποβλέπει ἐκτός τῶν ἄλλων στήν ἀνθρωπιά, στή λογικότητα, στήν ἰσότητα καί στήν ἐλευθερία, καθώς ὅλα αὐτά ἀποτελοῦν τά βασικά θεμέλια μιᾶς κοινωνίας πού ἀποβλέπει καί ἀγωνίζεται γιά τή συνύπαρξη τῶν πολιτισμῶν. Τό πέρασμα ἀπό τίς κλειστές, κυρίως θρησκευτικοῦ ἀγροτικοῦ τύπου κοινωνίες, στήν ἀνοικτή ἀστική κοινωνία τῆς συνύπαρξης τῶν ἰδιαιτεροτήτων δίνει στόν ἄνθρωπο τή δυνατότητα μιᾶς πιό κριτικῆς ἀνάγνωσης τῆς κοινωνίας καί τῶν προβλημάτων της. Κατά τόν Popper τό shock αὐτῆς τῆς μετάβασης ἀπό τό κλειστό σύστημα, τό αὐστηρά ὁριοθετημένο, σέ ἕνα ἀνοικτό καί μή προβλέψιμο ὁδήγησε στή δημιουργία ἀντιδραστικῶν ὁμάδων οἱ ὁποῖες οὐσιαστικά προσπαθοῦν νά ἀνατρέψουν αὐτή τή δυνατότητα τῆς συνύπαρξης μέσα ἀπό τήν ἐπαναφορά ἐθνικιστικῶν παροχημένων ἀντιλήψεων.[15]
Σέ μιά πολιτισμική, ὅμως, κοινωνία ἡ βιοοργανική θεώρηση τῆς κοινότητας ἀνατρέπεται καί τή θέση της καταλαμβάνει ἡ ἀναγκαία συνύπαρξη ἑτερόκλητων πολιτισμικῶν ὁμάδων οἱ ὁποῖες μέχρι πρότινος, ἀλλά καί στή μετέπειτα πορεία τους δέν ἐμφάνισαν, ἀλλά καί δέν ἐμφανίζουν ὅρους ἤ κανόνες γιά τήν συνύπαρξή τους. Θεωρῶ ὅτι αὐτό τό σημεῖο εἶναι τό σοβαρότερο καί σπουδαιότερο καθώς διαψεύδει τήν ἀντίληψη τῆς ὀργανωμένης σύγκρουσης, πόσο μᾶλλον τῆς συνειδητῆς. Ἡ πολιτισμική κυριαρχία δέν ἀποτελεῖ δράση μεθοδευμένη ἤ προκατασκευασμένη γι’αὐτό καί στήν ἱστορία τοῦ ἀνθρώπου, πολλές φορές οἱ κατακτητές «ὑποκύπτουν» πολιτισμικά στήν πίεση τοῦ κατακτημένου.
Ἡ περίπτωση τῆς Ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας σέ σχέση μέ τούς λαούς πού κατακτήθηκαν λόγω τῆς στρατιωτικῆς της ὑπεροχῆς, καί κυρίως μέ τούς ἀρχαίους Ἕλληνες, ἀποτελεῖ χαρακτηριστικό παράδειγμα πολιτισμικῆς ἀντιστροφῆς, ἀλλά καί συνύπαρξης. Ἡ ἀρχαία Ἀθήνα, γίνεται αὐτό τό ὁποῖο γίνεται, ὅταν ἀνατρέπει τό κλειστό, ὁλιγαρχικό καί μονοπολιτισμικό της σύστημα σέ ἀνοικτό, δημοκρατικό καί πολυπολιτισμικό, μέσα ἀπό ἕνα δίκτυο λιμανιῶν καί ἰσχυροῦ ἐμπορικοῦ στόλου. Ἡ ὁμάδα τῶν ὁλιγαρχικῶν καθ’ὅλη τή χρονική περίοδο τῆς δημιουργίας τῆς μεγάλης Ἀθήνας, αἰσθανόμενη τήν πίεση τῶν ἐξελίξεων πού τούς ἔθετε στό περιθώριο ὡς κλειστή κοινωνική ὁμάδα, ἀντιδροῦσε, φτάνοντας μέχρι καί τοῦ σημείου τῆς προδοσίας, προκειμένου νά σταματήσουν τό κτίσιμο τῶν Μακρῶν Τειχῶν. Ἀντιθέτως, οἱ δημοκρατικοί Ἀθηναῖοι τό 405, ξεπερνώντας ἴσως καί τούς ἴδιους τούς ἑαυτούς τους προτείνουν τή συνένωση τῆς Ἀθήνας μέ τή Σάμο σέ ἕνα κράτος, στό ὁποῖο, ὅμως, οἱ Σάμιοι θά διατηροῦν γιά τά ἐσωτερικά τους ζητήματα  τούς δικούς τους νόμους καί θά ἐνεργοῦν κατά βούληση, ἕνα εἶδος ὁμοσπονδίας.
Στά κλειστά πολιτισμικά συστήματα κυρίαρχα στοιχεῖα ἀποτελοῦν ἀπόψεις περί κινδύνου ἀπό ξένες ἐπιδράσεις, μή ἀνθρωπιστικές ἰδεολογίες καί μή δημοκρατικές ἀντιλήψεις. Ἀξίζει νά μεταφερθεῖ ἐδῶ ἕνα χαρακτηριστικό κείμενο τοῦ Δημόκριτου, καθώς ὅλες αὐτές οἱ κλειστές ὁμάδες στηρίζουν τίς ἀπόψεις τους στήν παράδοση καί στούς προγόνους διαστρεβλώνοντας χονδροειδῶς τήν ἠθική τους :
«Ὄχι ἀπό φόβο παρά ἀπό τή συναίσθηση τοῦ τί εἶναι ὀρθό θά ‘πρεπε νά ἀποφεύγουμε νά διαπράττουμε τό κακό... Ἡ ἀρετή βασίζεται, πάνω ἀπ’ὅλα στό σεβασμό πρός τόν ἄλλο ἄνθρωπο... Κάθε ἄνθρωπος εἶναι ἕνας μικρός κόσμος καθαυτόν... Θά πρεπε νά κάνουμε τό πᾶν γιά νά βοηθοῦμε αὐτούς πού ἔχουν ἀδικηθεῖ... Τό νά εἶσαι καλός σημαίνει νά μήν πράττεις τό κακό καί ἀκόμη, νά μήν θέλεις νά τό πράξεις... Οἱ καλές πράξεις, καί ὄχι τά λόγια, εἶναι αὐτό πού μετρᾶ. Ἡ φτώχεια μιᾶς δημοκρατίας εἶναι καλύτερη ἀπό τήν εὐημερία πού, καθώς ἰσχυρίζονται, συνυπάρχει μέ τήν ἀριστοκρατία ἤ τήν μοναρχία, ὅπως ἀκριβῶς ἡ ἐλευθερία εἶναι καλλίτερη ἀπό τή δουλεία... Ὁ σοφός ἄνθρωπος ἀνήκει σέ ὅλες τίς χῶρες, γιατί πατρίδα μιᾶς μεγάλης ψυχῆς εἶναι ὁ κόσμος ὁλόκληρος».[16]
Ὅπως ἐπίσης ἀξίζει γιά μιά ἀκόμη φορά ἡ ἀναφορά στόν  Ἐπιτάφιο τοῦ Περικλῆ:
«Ἡ πόλη μας εἶναι διάπλατα ἀνοικτή γιά ὅλο τόν κόσμο΄ ποτέ δέν ἀπελαύνουμε ἕνα ξένο... Εἴμαστε ἐλεύθεροι νά ζοῦμε, ὅπως ἀκριβῶς ἐπιθυμοῦμε... Καί διδασκόμαστε ἀκόμη νά τηροῦμε ἐκείνους τούς ἄγραφους νόμους πού ἀντλοῦν τό κύρος τους μόνο ἀπό τήν καθολική συναίσθηση τοῦ δικαίου...»[17]
Ἡ πολεμική τῶν κλειστῶν πολιτισμικῶν συστημάτων ἐνάντια στήν εἰρηνική συνύπαρξη τῶν πολιτισμῶν ἀποτελεῖ προσπάθεια ἐπιστροφῆς στό παρελθόν ὄχι μόνο πολιτισμικά, ἀλλά καί θεσμικά, γεγονός πού ὑποδηλώνει ὅτι δέν μποροῦν νά κατανοήσουν ὅτι οἱ συγκεκριμένες παρελθοντικές πολιτισμικά καί θεσμικά δράσεις, ἀνταποκρίνονταν σέ συγκεκριμένες, ἐπίσης, παρελθοντικές πολιτισμικά κάι θεσμικά ἀνάγκες. Πολιτισμός ἐξ ἄλλου σημαίνει δημιουργία καί ἡ δημιουργία δέν μπορεῖ νά ταυτίζεται οὔτε κἄν μέ τή στασιμότητα πόσο μᾶλλον μέ τήν ἐπιστροφή. Ἡ γλώσσα, ἡ μουσική, ἡ ποίηση, ἡ τέχνη, ἡ ἐπιστήμη ἀποτελοῦν πολιτισμικοί κόσμοι μέ δεδομένες κοινωνικές ἀναφορές, ὅμως, πολιτισμικά αἰτήματα ἀποτελοῦν καί οἱ ἀρχές τῆς ἐλευθερίας, τῆς ἰσότητας, τῆς ἀλληλεγγύης καί τῆς συνύπαρξης. Οἱ θεσμοί πού ἐκπροσωποῦνται στήν κοινωνία δημοκρατικά ἀντιλαμβάνονται πόσο καταλυτικό γιά τόν ἄνθρωπο εἶναι τό γεγονός τῆς συνύπαρξης μέ τό διαφορετικό χωρίς κανόνες καί ὅρους συλλειτουργίας.
Σήμερα οἱ κλειστές κοινωνίες τοῦ φόβου, τῆς ἐθνικιστικῆς καί φυλετικῆς ἀσφάλειας ἔχουν καταρρεύσει, ὅπως κατέρρευσαν  μετά ἀπό ὀκτώ μῆνες τρομοκρατίας ὁ Κριτίας καί οἱ Τριάκοντα Τύραννοι. Ὁ ἠθικός καί πολιτισμικός μηδενισμός τοῦ Παλαιοῦ Ὁλιγαρχικοῦ  ἀποδείχθηκε μέσα ἀπό τήν τυραννία τῶν Τριάκοντα, καθώς ἡ καταπολέμηση τῆς ἐλευθερίας τῆς σκέψης καί τῆς ἀλήθειας βασίστηκε κυρίως στή δυσπιστία ἔναντι τοῦ ἀνθρώπινου πολιτισμοῦ. Ἡ ἐπιστροφή σέ τέτοιες ἐπιλογές ἤ σέ ἐπιλογές Ἱερᾶς Ἐξέτασης καί Μυστικῆς Ἀστυνομίας ἀποτελοῦν ἐπιλογές γιά ἐπιστροφή σέ μιά κοινωνία θηρίων γιά τήν ἀλλαγή τῆς ὁποίας ὁ εὐρωπαϊκός πολιτισμός ἔχυσε πολύ αἷμα.[18]
Σέ αὐτό τό σημεῖο θά πρέπει νά γίνει κατανοητό ὅτι ἡ θρησκεία ὡς ἀνθρώπινη ἀνάγκη κινεῖται μέσα στήν ἀνθρώπινη δυστυχία γιά νά παρηγορήσει καί νά προσφέρει παραμυθία. Κινεῖται μέσα στήν ἀνθρώπινη εὐτυχία γιά νά προκαλέσει εὐθυμία καί ψυχαγωγία. Κινεῖται δυναμικά μέσα ἀπό διαθέσεις, συναισθήματα, πάθη καί αἰσθήματα, παρέχοντας σέ ὅσους τήν ἀποδέχονται ἐγγυήσεις γιά τήν κατανόηση τοῦ κόσμου, δημιουργώντας ταυτόχρονα πολιτισμικές προϋποθέσεις.
Tό ζητούμενο λοιπόν γιά τό θρησκευτικό φαινόμενο στή σχέση του μέ τόν πολιτισμό ὡς παράγωγο τῆς ἀνθρώπινης ἰδιοσυγκρασίας εἶναι κατά πόσο αὐτό καθ’ἕαυτό ὡς ὑπαρκτό γεγονός μετασχηματίζει ἐμπειρίες, ἀτομικές ἤ συλλογικές καί γνώσεις σέ πολιτισμικά δεδομένα  μέσα ἀπό διαδικασίες καί ἀναφορές πού χάνονται στά βάθη τῆς πρώτης παρουσίας τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἐκκλησία:
«παράγει μεταμορφωμένο πολιτισμό, ἀφοῦ ἀναπότρεπτα τούτη ἡ πορεία ἔχει ἄμεση σχέση πρός τά ἔργα καί τή συμπεριφορά τοῦ ἀνθρώπου, ἀκόμη καί ὅταν τά μέλη της μέ ἔντονη ἐσχατολογική ἀναμονή βλέπουν νά ζυγώνει κοντά τους τό ἀνακαινιστικό τέλος τοῦ κόσμου»[19]
Ἐπιδράσεις καί προσλήψεις στήν ποίηση καί στήν πεζογραφία, ἐπιδράσεις κάι προσλήψεις στή μουσική, στή ζωγραφική, στήν ἀρχιτεκτονική, στήν κοσμηματοποιεία ἀπό ἀνθρώπους πού κατόρθωσαν νά μπολιάσουν δημιουργικά τούς πολιτισμούς, ὅπως  ὁ Διονύσιος Σολωμός, ὁ Ἀλέξανδρος Παπαδιαμάντης, ὁ Φώτης Κόντογλου, ὁ Νίκος Καζαντζάκης, ὁ Γιῶργος Σεφέρης, ὁ Ὁδυσσέας Ἐλύτης, ὁ Τάσος Λειβαδίτης, ὁ Γιάννης Τσαρούχης, ὁ Ντίνος Χριστιανόπουλος, ὁ Γαβριήλ Πεντζίκης, ὁ Μάνος Χατζηδάκης, ὁ Μίκης Θεοδωράκης, ὁ Κάρολος Κούν, ὁ Ἀπόστολος Καρδάρας, ὁ Σταῦρος Κουγιουμτζῆς, οἱ μαντιναδῶροι καί τά ριζίτικα τῆς Κρήτης, οἱ Σμυρνιοί μικρασιάτες ρεμπέτες, καί πολύ ἄλλοι σύγχρονοι, ἐπώνυμοι-ἀνώνυμοι, οἱ ὁποῖοι ἀσχολήθηκαν μέ αὐτό τό χαρισματικό στοιχεῖο τῆς ὀρθόδοξης πνευματικότητας, μετουσιώνοντάς το σέ πολιτισμικό δρώμενο μακρυά ἀπό θεσμικές νόρμες καί μέ μοναδικό στοιχεῖο τό μεγαλεῖο τῆς προσωπικῆς τους βιωτῆς.
Ἡ πίστη στήν κατ’εἰκόνα καί καθ’ὁμοίωσιν δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου, ἡ ἀποδοχή τῆς ἀποκάλυψης τοῦ ἴδιου τοῦ Θεοῦ στόν ἄνθρωπο, ἡ ἐνσάρκωση, ἡ σταύρωση, ἡ ἀνάσταση, ἡ τελική κρίση. Ὅλες αὐτές οἱ ἀβέβαιες βεβαιότητες τῆς πίστης στόν χριστιανισμό συλλαμβάνουν ποικίλες πολιτισμικές καί κοινωνικές προβολές, καθώς καθορίζουν ἕναν ἰδιαίτερο τρόπο κατανόησης τῆς ζωῆς πού μπορεῖ ταυτόχρονα νά εἶναι καί ἱστορική καί ἐπιστημονική καί αἰσθητική ἤ μπορεῖ νά μήν εἶναι τίποτε ἀπ’ὅλα αὐτά καί νά εἶναι ἀσκητική, ἀναχωρητική, μή κοσμική. Πάντως καί στή μιά καί στήν ἄλλη περίπτωση οἱ πολιτισμικές ἐπιδράσεις δέν μποροῦν νά εἶναι μόνο στόν τελετουργικό χῶρο ἤ στό χῶρο τῆς λατρείας, καθώς ἀντανακλοῦν ἀντιλήψεις πού ἀναφέρονται στόν ὅλο ἄνθρωπο.
«Ἡ ἀναμονή τοῦ Θεοῦ εἶναι ἐν μέρει μιά ἀναζήτηση γιά μιά γλώσσα καί ἕνα ὕφος πού θά μᾶς βοηθοῦσε, ἴσως, νά σταθοῦμε γιά ἄλλη μιά φορά ἐνώπιόν του, γοητευμένοι ἀπό τήν παρουσία του. Τόν καιρό τῆς προσμονῆς, ἔχουμε ἕνα τόπο νά περιμένουμε΄ ὄχι μπροστά σ’ἕνα βωμό, ἀλλά μέσα στόν κόσμο, στή πόλη, δίπλα στόν ἄπορο γείτονα καί τόν ἐχθρό».[20]
Στίς σύγχρονες κοινωνίες  παρά τό ὅτι ἡ πορεία της ἐκκοσμίκευσης ὡς διαδικασία ἀπελευθέρωσης ἀπό τήν ἀπόλυτη ἱερή αὐθεντία συνεχίζει νά ὑφίσταται, ἐν τούτοις θεσμοί, ἤθη, ἔθιμα, συστήματα καί ἀξίες πολλές φορές ἀποδεικνύεται ὅτι ἐμπεριέχουν συμβολικότητες οἱ ὁποῖες κρυπτογραφοῦν ἀρκετές δραστηριότητες τοῦ ἀνθρώπινου πολιτισμοῦ.[21]
Γιά παράδειγμα ἡ ἔννοια τοῦ τάματος ἑνός πιστοῦ πρός κάποιο ἅγιο. Ἀκολουθώντας ἀναλυτικά τά βήματα παρουσίασης τοῦ φαινομένου στό πλαίσιο τῆς συμβολικότητας, παρατηροῦμε ὅτι:
α. ἡ ἔννοια τοῦ τάματος ἀπό τόν πιστό πρός τόν ἅγιο ἐμπεριέχει τήν ἀποδοχή ἀπό μέρους τοῦ πιστοῦ  ὅτι ὁ ἅγιος μπορεῖ μέσα ἀπό κάποιες ἀπροσδιόριστες συχνά δυνάμεις πού ἔχει νά προσφέρει πρός τόν πιστό λύσεις σέ ὑπαρκτά-ὑλικά  προβλήματα πού ἀντιμετωπίζει, ἀποδίδοντας στό ἅγιο ὑπερφυσικές δυνατότητες
β. αὐτές οἱ δυνάμεις ταυτίζονται μέ τήν ἁγιότητα καί τήν ἱερότητα τοῦ προσώπου πού προσκαλεῖται νά ἐπιλύσει τά προβλήματα μέ τρόπο θαυμαστό
γ. ἐμπεριέχει ἕνα εἶδος ἱερῆς ἐπικοινωνίας, καθώς ὁ ἄνθρωπος πού παρακαλεῖ ἐπικοινωνεῖ μέ τόν ἅγιο ὡς ἕνα πρόσωπο οἰκεῖο καί ἀγαπητό
δ. ἐμπεριέχει τήν ἔννοια τῆς ἀνταλλαγῆς, καθώς τό τάμα ταυτίζεται μέ τό τάξιμο. Ὁ πιστός «ἔταξε» στόν ἅγιο ὅτι ἐάν ὑπάρξει ἀνταπόκριση ἀπό αὐτόν τότε αὐτός θά τοῦ προσφέρει κάτι ὡς ἀνταπόδοση. Κάτι σάν ἕνα εἶδος συναλλαγῆς καί ἀνταπόδοσης ὑπό προϋποθέσεις στό πλαίσιο: «κάνε μου αὐτό καί γώ θά σοῦ κάνω ἐκεῖνο»
ε. ὁ κοινωνικός περίγυρος μυεῖται καί αὐτός στό τάμα, καθώς συμμετέχει καί αὐτός στή διαδικασία τῆς κοινωνικοποίησης τῆς σχέσης πιστοῦ-ἁγίου, ἐλπίζοντας ὅτι καί ὁ ἴδιος σέ ἀνάλογη περίπτωση θά τύχει εὐνοϊκῆς ἀντιμετώπισης ἀπό μέρος τοῦ ἁγίου
στ. πολλές φορές ἡ κοινωνικοποίηση τοῦ τάματος ἀποτελεῖ ἀπαραίτητο ὅρο ὑλοποίησης του καί ἡ μή τήρηση τῆς διαδικασίας μπορεῖ νά ὁδηγήσει σέ ἀναίρεση τοῦ ἴδιου τοῦ φαινομένου
ζ. ἀρκετές φορές τό τάμα ἀποτελεῖ προσφορά πρός τόν ἅγιο χωρίς νά ὑπάρχει προηγούμενη συμφωνία ἤ ὑπόσχεση, ἀλλά γιατί ὁ πιστός θεωρεῖ ὅτι ὑπῆρξε παρέμβαση κάποιου ἁγίου σέ κάποιο σημαντικό γεγονός τῆς ζωῆς του. Χαρακτηριστικές οἱ περιπτώσεις ἀνέργεσης ναῒσκων (προσκυνητάρια) στίς ἄκρες τῶν δρόμων ἤ σέ ἐπικίνδυνα σημεῖα τῶν δρόμων στά ὁποῖα ἔχουν συμβεῖ ἀτυχήματα
η. πολλές φορές ἡ πρακτική τοῦ τάματος ξεπερνᾶ τά ὅρια τῆς λαϊκῆς εὐσέβειας καί μετατρέπεται σέ δεισιδαιμονία
θ. εἴτε ὡς λαϊκή εὐσέβεια εἴτε ὡς δεισιδαιμονία ἡ ἀναγκαιότητα πού ἐκφράζεται μέσα ἀπό τήν ἐπιλογή τοῦ τάματος εἶναι καθόλα συμβολική καί συμβολίζει μέ ποικίλους τρόπους ὅτι ἡ θρησκεία ἀποτελεῖ προϊόν τοῦ ἀνθρωπίνου πολιτισμοῦ πού ἐνδιαφέρεται νά ἐκδηλώνει εἴτε συλλογικά εἴτε ἐξατομικευμένα τή σχέση του μέ τό θεῖο
Χαρακτηριστικό παράδειγμα πολιτισμικότητας τοῦ τάματος ἀποτελεῖ ἡ διαδικασία ἑορτασμοῦ τῶν ἐκκλησιδίων (ἐξωκκλήσια) στή Σάμο, ὅπου ἡ προετοιμασία τῆς ἑορτῆς τοῦ τιμομένου ἁγίου περιλαμβάνει ἀπό τήν παραμονή σφαγή ζώου(αἵγα), ὁλονύκτια προετοιμασία τοῦ φαγητοῦ μέ συζητήσεις, χορούς καί ἀστεῖα μεταξύ τῶν παρευρισκομένων, τέλεση Θ. Λειτουργίας πρός τιμή τοῦ ἑορτάζοντος ἁγίου, προσφορά ἀρτοκλασίας καί τό βράσιμο τοῦ σιταριοῦ. Μετά τό πέρας τῆς Θ. Λειτουργίας, τό ἰδιαίτερο αὐτό φαγητό ἁγιάζεται ἀπό τόν ἱερέα καί μοιράζεται στούς προσκυνητές καί στούς περαστικούς. Ἡ ἄφιξη τῶν προσκυνητῶν γίνεται κυρίως μέ τά πόδια, ἀκολουθώντας γνωστά μονοπάτια τῆς περιοχῆς καί κατά παρέες.[22]
Κοινωνιολογικά αὐτή  ἡ διαδικασία τῆς προετοιμασίας καί τῆς ὁλοκλήρωσης τοῦ προσφερομένου γεύματος (τῆς γιορτῆς, ὅπως τήν ἀποκαλοῦν οἱ ντόπιοι), ἀποτελεῖ πρακτική αἰώνων, ἡ ὁποία δυναμοποιεῖ τό πολιτισμικό στοιχεῖο τοῦ θρησκευτικοῦ φαινομένου, μεταμορφώνοντάς το σέ στοιχεῖο κοινωνικῆς συνοχῆς. Παρ’ὅτι προέρχεται ἀπό μιά καθαρά θρησκευτική θυσιαστική διαδικασία λατρείας πρός τούς δώδεκα θεούς κατά τήν ἀρχαιοελληνική περίοδο, (στή Σάμο ἄλλωστε ὑπῆρχε ἕνα ἀπό τά μεγαλύτερα ἱερά τῆς ἐποχῆς πρός τιμήν τῆς θεᾶς Ἥρας, τό Ἡραῖον), στήν ἱστορική του πορεία ἀπέβαλλε τά εἰδωλολατρικά στοιχεῖα καί ἐκχριστιανίσθηκε, παραμένοντας μέχρι σήμερα το πιό δυναμικό πολιτισμικό ἔθιμο τῶν κατοίκων τῆς Σάμου. Αὐτή ἡ διαδικασία ἀποδεικνύει ὅτι ἤθη καί ἔθιμα τά ὁποῖα ἐκδηλώνουν συνεχῶς καί προβάλλουν στοιχεῖα τῆς πολιτισμικῆς ἰδιομορφίας καί ἰδιαιτερότητας μιᾶς περιοχῆς παραμένουν ζωντανά καί θά συνεχίσουν νά ὑπάρχουν. Ἀντίθετα, στοιχεῖα τά ὁποῖα δέν ἐμπεριέχουν πολιτισμική δυναμική, ἀλλά ἁπλῶς καί μόνο ἐπαναλαμβάνονται μιμητικά στό χῶρο καί στό χρόνο εἶναι καταδικασμένα ἤ νά περιθωριοποιηθοῦν ἤ νά καταργηθοῦν.
Τά δύο παραδείγματα, αὐτό τοῦ τάματος καί αὐτό  τοῦ ἐθίμου τῆς «γιορτῆς» τῶν κατοίκων τῆς Σάμου ἐντάσσονται σέ ἕνα εὐρύτερο πλαίσιο κοινωνικῆς πραγματικότητας, κυρίως αὐτό τῆς συλλογικῆς συνύπαρξης καί ἀποδοχῆς τοῦ ἄλλου. Ἄνθρωποι διαφόρων κοινωνικῶν τάξεων καί θέσεων συνυπάρχουν γύρω ἀπό τό «καζάνι» τῆς προετοιμασίας, χωρίς διακρίσεις καί πρωτοκαθεδρίες. Αὐτή ἡ συλλογικότητα κινεῖ ἕνα εὐρύτερο σύνολο δραστηριοτήτων, οἱ ὁποῖες δέν καθορίζονται ἀπό ἰδιοτελή γιά παράδειγμα οἰκονομικά κίνητρα, ἀλλά, λειτουργώντας ἐκτός πλαισίου ἀνταγωνισμοῦ ἤ ὠφελιμισμοῦ καθορίζουν σχέσεις οἱ ὁποῖες ἔστω καί γιά λίγο ἐπιτρέπουν τήν ὑπέρβαση τῶν κοινωνικῶν καί οἰκονομικῶν ἰδιαιτεροτήτων τοῦ καθενός. Εἶναι χαρακτηριστικό δέ τό γεγονός ὅτι ἐλάχιστοι προσκυνητές πορεύονται σέ ἐξωκκλήσια στά ὁποῖα δέν ὑπάρχει αὐτή ἡ διαδικασία κοινωνικοποίησης τῆς τιμῆς πρός τόν ἅγιο. Ἀκόμη δέ πιό χαρακτηριστικό τό γεγονός ὅτι σέ καμία περίπτωση δέν μοιράζεται «ἡ γιορτή» ἄν δέν ἁγιασθεῖ ἀπό τόν ἱερέα.
Τυπολογικά, ἀπό τή λατρευτική θυσία τοῦ ζώου κατά τήν ἀρχαιοελληνική δωδεκαθεϊστική περίοδο περνᾶμε σέ μιά κοινωνιολογική διαδικασία προετοιμασίας τοῦ συλλογικοῦ γεύματος τῆς κοινότητας πού συμμετέχει ἐνεργά καί ὄχι παθητικά ἐνῶ ἡ θυσία ἀπό αἱματηρό λατρευτικό γεγονός ἀντικαθίσταται ἀπό τήν ἀναίμακτη προσφορά θυσίας στό θυσιαστήριο τοῦ σώματος καί τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ. Ὅλα κινοῦνται στή λογική τῆς κοινοτικῆς λειτουργίας πρίν καί μετά τή Θ. Λειτουργία καί ἐπιβεβαιώνουν ὅτι ἡ συλλογικότητα μπορεῖ νά ἐκφράζεται μέσα ἀπό συμβολικές κινήσεις παρουσίας τοῦ ἱεροῦ πού κάθε ἄλλο παρά ἐθιμοτυπικές ἤ φαινομενικές εἶναι.
Ἡ ἀτομικότητα ἐντάσσεται στό συλλογικό, ἐγκαταλείποντας τά ὁποιαδήποτε ἰδιαίτερα κοινωνικά  χαρακτηριστικά  της, φέρνοντας μαζί της μόνο τήν προσωπική παρουσία της ὡς ἀνθρώπινης ὀντότητας πού μοιράζεται τήν ὕπαρξή της ὡς πρόσωπο μέ πολλά ἄλλα πρόσωπα. Τό ἄτομο κοινωνικοποιεῖται γύρω ἀπό τή διαδικασία δράσης ἑνός θρησκευτικοῦ φαινομένου καί μέσα ἀπό αὐτή τή διαδικασία ἐξατομικεύει τήν ἀτομικότητά του, μετατρέποντάς την σέ μέρος τοῦ συλλογικοῦ. Ἡ προετοιμασία τῆς «γιορτῆς» ἀπό θυσία μέ θρησκευτικό περιεχόμενο γίνεται σύμβολο τῆς συλλογικότητας τοῦ πολιτισμικοῦ δεδομένου τῆς τοπικῆς κοινωνίας, ὅπου, ὅμως,  τό ἄτομο ἀποφασίζει ἐλεύθερα γιά τή συμμετοχή του.
Αὐτή ἡ πολιτισμική συμβολικότητα τῆς ὅλης διαδικασίας δέν θέτει σέ σύγκρουση τό συλλογικό μέ τό ἀτομικό, ἐπιτρέπει τό πέρασμα ἀπό τίς ἐκδηλώσεις τῆς ἀτομικῆς συνείδησης στίς συλλογικές ἀναπαραστάσεις μέσα ἀπό μιά συνεχή σειρά μεταβάσεων,[23]καθώς «ἕνα ἀπό τά χαρακτηριστικά γνωρίσματα τοῦ κοινωνικοῦ γεγονότος εἶναι ἀκριβῶς ἡ συμβολική του ὄψη».[24]
Αὐτή ἡ συμβολική πολιτισμική λειτουργία τοῦ κοινωνικο-θρησκευτικοῦ φαινομένου ἐκδηλώνεται ὡς μέρος τῆς πολιτισμικῆς κοινωνικῆς δραστηριότητας μιᾶς τοπικῆς κοινωνίας, ἐνσωματώνοντας καί μεταφέροντας τήν ἔννοια τῆς κοινωνικοποίησης μέσα ἀπό δραστηριότητες καθ’ὅλα κοινωνικές. Τροπικά πλέον ἡ θρησκεία δέν εἶναι μόνο ἔκφραση τοῦ ἱεροῦ, ἀλλά ἡ συμβολική ἔκφραση τοῦ ἱεροῦ, μεταβάλλεται σέ μιά συμβολική δραστηριότητα μέ ἰδιαίτερη ὑπόσταση πού προσδιορίζεται σχετικά αὐτόνομα ἀπέναντι στούς κοινωνικούς καθορισμούς. Ἀποτελεῖ ἕνα κόσμο σημείων καί σημασιῶν πού δίνει νόημα στίς ἀνθρώπινες σχέσεις. Ἕνα σύστημα συμβόλων πού συγκροτεῖ καί ἀναπαράγει τήν κοινωνική ζωή καί δίνει νόημα στά μέλη της.[25]
Τά ἄτομα παρ’ὅτι δροῦν ἐλεύθερα, δροῦν συλλογικά ἀποδεχόμενοι τή συμβολικότητα τῆς ὅλης διαδικασίας, ἐκφράζοντας συναισθήματα, σκέψεις καί πιστεύω ὅτι πράγματι ἔτσι εἶναι, χωρίς κατ’ἀνάγκη αὐτό νά ἀληθεύει. Ἡ ἑνότητα προσώπων καί συμβολισμῶν διαμορφώνει ἀνθρώπινες σχέσεις οἱ ὁποῖες συντελοῦνται γύρω ἀπό ἕνα θρησκευτικό γεγονός (ἡ τιμή πρός τόν ἅγιο) τό ὁποῖο ἐπιβεβαιώνει διαχρονικά τή σχέση τῆς τοπικῆς κοινωνίας μέ τό θεῖο. Κόσμος, Φύση, Ἄνθρωπος, Κοινωνία, Θεός παράγουν ἕνα κοινωνικό καί πολιτισμικό συμβολισμό, ὁ ὁποῖος ἔρχεται νά καταργήσει τήν κυριαρχούσα μονοδιάστατη ἀνταγωνιστική κοινωνική δράση καί νά ἀφήσει ἐλεύθερο τόν ἄνθρωπο νά δηλώσει συμμετοχή στή συλλογικότητα χωρίς νά ἐκμηδενίσει τήν προσωπική του ἀτομικότητα. Οἰκογένειες, συγγενεῖς, φίλοι, περαστικοί καί ἄγνωστοι ἀποτελοῦν ἕνα συμβολικό κύκλο συλλογικότητας, ὁ ὁποῖος ἐπιλέγει μιά ὁλονύκτια πολιτισμική δράση καί διαμορφώνει μιά αὐτόνομη κοινότητα ἀναμένοντας τήν ὁλοκλήρωση τῆς τιμῆς πρός τόν ἅγιο, νοηματοδοτώντας τήν ἀνθρώπινη ὕπαρξη.[26]
Αὐτή ἡ ὑπαρξιακή νοηματοδότηση εἶναι ὁλοφάνερη ἄν γιά παράδειγμα ἐπιχειρούσαμε μιά καταγραφή τῆς προσφορᾶς τοῦ χριστιανισμοῦ στόν Εὐρωπαϊκό πολιτισμό μέσα ἀπό ὀνόματα καί παρεμβάσεις. Θά ἔπρεπε νά ἀναφερθοῦμε ἀπαραιτήτως στούς Ἕλληνες καί Λατίνους Πατέρες, στόν Δάντη καί τή «Θεία Κωμωδία», στόν «Χαμένο Παράδεισο» τοῦ Milton, στά «Τέσσερα Κουαρτέτα» τοῦ T.S.Eliot, στά «Κατά Ματθαῖον Πάθη» τοῦ Μπαχ,  στό «Μεσσία» τοῦ Χαῖντελ, στόν Τζιότο, στό Ντα Βιντσι, στό Μιχαήλ Ἄγγελο, στόν Ραφαήλ, στό Δομήνικο Θεοτοκόπουλο, στόν Ρεμπράντ, στήν Ἁγιά Σοφιά, στό Cluny, στό Ἅγιον Ὅρος, στόν Ντράγιερ, στόν Μπέργκμαν, στόν Ταρκόφσκι, στήν προσπάθεια τῶν πρώτων χρόνων γιά κοινωνική ἀπελευθέρωση, στήν ἄμετρη ἀγάπη τοῦ Εὐαγγελίου, στήν ἀλληλεγγύη, στό νόημα τῆς θυσίας, στόν ἁγιασμό τῆς ὕλης, στή δύναμη τῆς πίστης, στό Θωμά Ἀκινάτη, στόν Ἅγιο Φραγκίσκο τῆς Ἀσσίζης, στόν Πασκάλ, στόν Ἰωάννη τοῦ Σταυροῦ, στόν ἱερό Αὐγουστίνο, στόν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ, στόν Ἡσυχασμό, στόν Λούθηρο καί τόσους ἄλλους. Τί σημαίνουν ὅλοι αὐτοί καί ὅλα αὐτά  γιά τόν Εὐρωπαϊκό Πολιτισμό; Ἀποτελοῦν τούς φορεῖς ἑνός μηνύματος, τοῦ χριστιανικοῦ, διαφορετικοῦ κατά ἐποχές, πού ἐμπλουτίζει τόν πολιτισμό ἐπίσης κατά ἐποχές. Ἀνάμεσά τους ὑπάρχουν χρονικές διαφορές 1000 καί 1500 χρόνων, κοινωνικές διαφορές, πολιτικές καί οἰκονομικές διαφορές, διαφορές γιά τό ἴδιο τό μήνυμα πού μετουσιώνουν. Παραμένουν ὅμως καταγεγραμ-μένα ὡς δρώμενα πού ἐπιτυγχάνουν νά περάσουν τό μπόλιασμα τοῦ χριστιανισμοῦ μέ τόν πολιτισμό. Ὡς στοιχεῖα πού ἀποδεικνύουν πώς ὁ χριστιανισμός ἀποτελεῖ ἕνα ἀπό τά πιό δυναμικά σύμβολα τοῦ εὐρωπαϊκού πολιτισμοῦ. Ἐπί πλέον ἀποδεικνύει ὅτι στόν εὐρωπαϊκό χῶρο, ἄτομα, ὁμάδες καί κοινότητες μποροῦν νά ἐκφράζουν πολιτισμικά  τή θρησκευτικότητά τους καί νά μετατρέπουν τήν πολυθρησκευτικότητα σέ πολυπολιτισμικότητα, χωρίς νά παραβλέπουν τό γεγονός ὅτι ὁ χριστιανισμός ἀπετέλεσε τήν ἀφετηρία τῶν ἀνθρωπιστικῶν κινημάτων. Κατά τόν Hartmut von Heting :
«ἡ θρησκεία ἀποτελεῖ ἕνα μέρος τοῦ πολιτισμοῦ μας, ἀκόμη καί στήν ἐκκοσμικευμένη της μορφή. Δέν κατανοεῖ κανείς αὐτό τόν πολιτισμό, ἐάν δέν δεῖ τή θρησκευτική ρίζα τῶν θεσμῶν, τῶν μορφῶν καί τῶν ἀξιῶν του. Ἡ ἠθική μας, ἡ τέχνη μας, ἡ ἐπιστήμη μας, οἱ θεμελιώδεις κοινωνικές δομές ἀναπτύχθηκαν μέσα ἀπό τή θρησκεία ἤ μέσα ἀπό τήν ἀντιπαράθεση μέ αὐτήν.  Ἡ γενική μόρφωση, ἀκόμη καί ἐνός ἄθεου στόν κόσμο μας, δέν μπορεῖ νά εἶναι «γενική», ἐάν δέν περιλαμβάνει τή θρησκεία[27]».
Σήμερα, ὑπάρχει μιά δεδομένη ἀντιστροφή, καθώς ἡ συνύπαρξη τῶν πολιτισμῶν ἀποτελεῖ ζήτημα ἐπιβίωσης καί γιά τήν ἴδια τήν Εὐρωπαϊκή Ἕνωση. Ἡ προβληματική κατάσταση τῶν προηγουμένων χρόνων ἔχει μετατραπεῖ πλέον σέ ἀξία γιά τόν δυτικό ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος ἀνακαλύπτει ἐκ νέου τή σημασία τῆς συνύπαρξης τῶν πολιτισμῶν.[28] Ἡ ἐλευθερία ὡς δῶρο τοῦ Θεοῦ πρός τόν ἄνθρωπο ἀποτελεῖ ἕνα συνεχή ἀγώνα γιά ἀπαλλαγή τοῦ ἀνθρώπου ἀπό παρελθοντικά ἰδεολογήματα καί ἀπολυτοποιήσεις. Ἡ πρόκληση γιά τόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό καί τόν εὐρωπαῖο ἄνθρωπο εἶναι νά κατορθώσει τήν ἔξοδό του ἀπό τή μοναδικότητα τῆς ἀπόλυτης ἀλήθειας πού κατά τρόπο ἰδεοληπτικό καί διαστρεβλωτικό διαμόρφωσε σέ προηγούμενες ἐποχές.

Χριστόφορος Ἀρβανίτης

Δρ. Κοινωνιολογίας του Χριστιανισμού

καί τῆς Θρησκείας,

εκλεγμένος Επίκουρος Καθηγητής στην ΑΕΑΗ Κρήτης

---

[1] Μετά ἀπό παράκληση πολλῶν συναδέλφων, τό ἄρθρο αὐτό ἀποτελεῖ τελική ἐπεξεργασμένη μορφή τῆς πρωτόλειας ὁμιλίας στό Πνευματικό Κέντρο τῆς Ἀρχιεπισκοπῆς Κρήτης, κατά τήν ἑορτή τῶν Τριῶν Ἱεραρχών στίς 30-1-2010. Θά δημοσιευθεῖ δέ, προσεχῶς, στό ἐπιστημονικό φιλολογικό περιοδικό Θαλλώ.
[2] Φίλιας Γ., Κοινωνιολογία τοῦ Πολιτισμοῦ, Παπαζήσης, 2005, p.437
[3] Clifford Geertz, Ἡ ἑρμηνεία τῶν πολιτισμῶν, Ἀλεξάνδρεια, μτφρ. Θεόδωρος Παραδέλλης, Αθήνα, 2003, pp. 98-101.
[4] “Haute culture et haute couture” in Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1984, pp. 196-206.
[5] Marcel Mauss, Κοινωνιολογία καί ἀνθρωπολογία, μτφρ. Θεόδωρος Παραδέλλης, Ἐκδόσεις τοῦ Εἰκοστοῦ Πρώτου, Ἀθήνα, 2004, p.84.
[6] Tragic Sence of Life, New York, 1961, pp.84-85
[7] Clifford Geertz., ibid., p.110.
[8] Clifford Geertz, ibid., p.23.
[9] Glifford Geertz, ibid., p.40
[10] Κατά τόν καθηγητή Πέτρου Ἰωάννη ἡ ἔννοια τῆς πολυπολιτισμικότητας δημιουργήθηκε γιά νά ἐκφράσει καταστάσεις πολιτιστικοῦ πλουραλισμοῦ, ἀλλά καί τήν ἀναγκαιότητα τῆς εἰρηνικῆς συνύπαρξης καί τοῦ ἀμοιβαίου σεβασμοῦ, μεταξύ τῶν ἀνθρώπων μέ διαφορετικές πολιτιστικές ἐκφράσεις εἴτε σέ τοπικό εἴτε σέ παγκόσμιο ἐπιπεδο. Πέτρου Ἰωάννη, Πολυπολιτισμικότητα καί θρησκευτική ἐλευθερία, Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 2003, pp.13-14.
[11] Εἶναι λυπηρό τό γεγονός ὅτι πουθενά σέ ὁλόκληρο τό πανεπιστήμιο, στό χῶρο πού σήμερα ἀποτελεῖ τό χῶρο παραγωγῆς τῆς ἐπιστημονικῆς γνώσης, δέν ὑπάρχει οὔτε μία τιμητική ἀναφορά στούς Ἑβραίους νεκρούς τῶν ὁποίων οἱ Ναζί βεβήλωσαν καί ἀτίμασαν τά ὁστά τους.
[12] Ἄν δεῖ κάποιος τίς μελέτες πού ἀναφέρονται σέ ἐκείνη τήν ἐποχή ἀκόμη καί ἀπό πανεπιστημιακούς καθηγητές θά διαπιστώσει πλήρως τίς διάφορες σκοπιμότητες πού ἐμπεριέχουν. Ὁ καθηγητής Χασιώτης ἀναφέρει ὅτι στή Θεσαλονίκη ὑπῆρχαν τότε τρεῖς μεγάλες θρησκευτικές κοινότητες: ἡ ἑβραϊκή, ἡ μουσουλμανική καί ἡ ἑλληνική. Ἀποσιωπᾶται τό γεγονός ὅτι ἡ μουσουλμανική ἦταν ἡ τουρκική κοινότητα καί ἡ χριστιανική κοινότητα σκοπιμως ὀνομάζεται ἑλληνική, τῆς δίνεται δηλ ἐθνική ὀντότητα, καθώς χριστιανοί δέν ἦταν μόνο οἱ Ἑλληνες, ἀλλά καί οἱ Βούλγαροι καί οἱ Σέρβοι καί οἱ Ἀρμένιοι καί οἱ Βλάχοι. Τό λιγότερο τό ὁποῖο μπορεῖ νά πεῖ κανείς διαβάζοντας ἀντικειμενικά τήν ὑποτιθέμενη «θρησκευτική περιγραφή» τοῦ καθηγητοῦ εἶναι ὅτι πρόκειται γιά μιά περιγραφή ἰδεολογικῆς σκοπιμότητας πού ἀλλοιώνει τό ἐπιστημονικό καί κοινωνικό περιεχόμενο τῶν ἐννοιῶν  θρησκευτικό καί ἐθνικό ταυτίζοντας τό δεύτερο μέ τό πρῶτο.
[13] Βλ. Πέτρου Ἰωάννη, Πολυπολιτισμικότητα καί θρησκευτική ἐλευθερία, Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 2003, pp.57-67.
[14] Πέτρου Ἰωάννη, ibid., pp.90-105
Στό σημεῖο αὐτό θά ἤθελα νά καταθέσω ἕνα προβληματισμό ὅσον ἀφορᾶ  στήν ὕπαρξη καί στή συνέχεια αὐτῶν τῶν διαλόγων, κυρίως τῶν διαομολογιακῶν. Ὁπωσδήποτε ὁ διάλογος ἀμβλύνει τίς ἀντιθέσεις καί βοηθᾶ στήν ἄρση πολλῶν τεχνητῶν παρεξηγήσεων μεταξύ τῶν χριστιανικῶν ὁμολογιῶν. Τά κείμενα τά ὁποῖα προκύπτουν ἔχουν ὁπωσδήποτε μεγάλο ἐνδιαφέρον καί καταγράφουν τίς τάσεις πού ὑπάρχουν ἀνά ἐποχές στούς κόλπους τῶν ἑκάστοτε ἐκκλησιῶν. Τό πρόβλημα, ὅμως, πού ὑπάρχει εἶναι καί κατά πόσο αὐτοί οἱ διάλογοι ἐντάσσονται σέ μιά κατεύθυνση ἑνότητας τῶν διηρημένων. Δεχόμενοι ὅτι οἱ διάλογοι, ἐπίσης, γίνονται σέ θεσμικό ἐπίπεδο, τίθεται ὁ προβληματισμός γιά τό κατά πόσο αὐτοί ἔχουν πράγματι τή δυνατότητα  νά ἐκφράσουν τό σύνολο τῶν ἐκκλησιαστικῶν κοινοτήτων καί ὄχι μόνο τήν θεσμική ἡγετική ὁμάδα. Ἀπό τήν ἄλλη ἄν ὄντως, ὅπως εἰπώθηκε οἱ ἐκκλησίες καί οἱ θρησκεῖες παραμένουν συστήματα ἑρμητικά κλειστά καί πολλά ἀπό τά στοιχεῖα τους εἶναι ἰδεολογικοποιημένα, ἀναρωτιέμαι κατά πόσο οἱ διάλογοι ἐκφράζουν καί πάλι τίς ἐπιθυμίες τοῦ συνόλου τῶν πιστῶν, καθώς αὐτό τό σύνολο παραμένει ἐκτός κέντρου διαμόρφωσης ἀπόψεων καί ἀποφάσεων. Ἀπό τήν ἄλλη βλέπουμε κινήσεις συνεργασίας σέ κοινωνικό καί πολιτισμικό ἐπίπεδο μεταξύ τῶν πιστῶν διαφορετικῶν ὁμολογιῶν οἱ ὁποῖοι μοιράζονται κοινούς προβληματισμούς, κοινές ἀνησυχίες, κοινές λύσεις, ἀλλά ἀδυνατοῦν νά ἔχουν καί κοινό ποτήριο κοινωνίας. Τό ἐρώτημα πού τίθεται εἶναι κατά πόσο οἱ δογματικές διαφορές πρέπει νά ἀποτελοῦν σημεῖα διαίρεσης τῶν ἀνθρώπων, κατά πόσο θά πρέπει νά λειτουργοῦν ἀνασταλτικά στίς διαθέσεις καί τίς ἐπιθυμίες τῶν ἀνθρώπων γιά ἑνότητα καί ἀγάπη. Κατά πόσο τελικά εἶναι αὐτός ὁ ρόλος τῶν δογμάτων ἤ θά πρέπει νά ἀναζητήσουμε μιά ἄλλη ἑρμηνεία πολύ πιό ἀνθρώπινη, πολύ  πιό κοινωνική καί πολύ πιό πολιτισμική. Αὐτές οἱ πρακτικές ἄρνησης τοῦ κοινοῦ ποτηρίου ἐκφράζουν τήν παρουσία τοῦ Θεοῦ στόν κόσμο ἤ καταδεικνύουν γιά ἄλλη μιά φορά τήν ἀδυναμία τῶν ἀνθρώπων νά κάνουν πράξη τό θέλημα τοῦ Θεοῦ γιά ἀγάπη καί ἀλληλεγγύη;
[15] Karl Popper, Ἡ ἀνοικτή κοινωνία καί οἱ ἐχθροί της, μτφρ. Παπαδάκη Εἰρήνη, Παπαδήμας, Άθήνα, 2003, p.36.
[16] Diels, Vorsokratiker, 41,179,34,261,62,55,251,247,118, στό Karl Popper, ibid., pp.498-499.
[17] Θουκιδίδου, Περικλέους Ἐπιτάφιος http://users.uoa.gr/~nektar/ history/1antiquity/pericles_epitafios_logos.htm.
[18] Ἀρβανίτη Χριστοφ., «Ἡ ἠθική τῆς ἐλευθερίας στήν ἐποχή τῆς νεωτερικότητας» στό περ. Γρηγόριος Παλαμάς, τ.799.
[19] Ματσούκα Νικολάου., «Πολιτισμός καί ἐκκλησιαστική ταυτότητα», στό περ. ΣΥΝΑΞΗ τ.88, p.8.
[20] Altizer T and Hamilton W, Radical Theology and the Deth of God, Penguin, Baltimore, 1968, p.157
[21] Παπαγεωργίου Ν. Μεταμορφώσεις τοῦ ἱεροῦ, Κοινωνιολογία καί θρησκεία στό ἔργο τοῦ Marcel Mauss, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη,  pp.256-258.
[22] Βαρβούνη Μ., Λαϊκή λατρεία καί θρησκευτική συμπεριφορά τῶν κατοίκων τῆς Σάμου, Πνευματικό Ἵδρυμα Σάμου «Νικόλαος Δημητρίου», Βιβλιοθήκη Ἐπιστημονικῶν Ἐκδόσεων, Ἀθήνα, 1992, pp.99-113, ἰδιαίτερα 109-113.
[23] Παπαγεωργίου Ν., ibid., p.288, ἀπό τό SCG, p.161 («Sociologie», Grande Encyclopédie, t.30, 1901, (Oeuvres III, pp.139-177).
[24] Παπαγεωργίου Ν., ibid., 290, στό «Πραγματικές καί πρακτικές σχέσεις τῆς ψυχολογίας καί τῆς κοινωνιολογίας» Journal de psychologie normale et pathologique 2, 1924, Κοινωνιολογία καί ἀνθρωπολογία, ibid., pp.63-103.
[25] Παπαγεωργίου Ν. Ibid., pp. 323-324.
[26] Βλ. ἐπίσης, Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Paris, 1985, pp.331-332.
[27] H. von Hentig, Glaube. Fluchten auw der Aufklärung, Düsseldorf, 1992, p.113, στό Δεληκωνσταντῆ Κ., «Ἡ εὐρωπαϊκή μας ταυτότητα μεταξύ χριστιανικῆς παράδοσης καί πλουραλισμοῦ» στό περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ. 74, p.39.
[28] George M. Condothra, «Εὐαγγέλιο καί πολιτισμός» στό Καθ’ὁδόν τ.4, pp.55-63

Πηγή: http://e-theologia.blogspot.com/2011/01/blog-post_7046.html

Στη νέα δεκαετία με ή χωρίς θρησκεία;

γράφει για το Amen.gr ο Δρ Κωνσταντίνος Βασ. Ζορμπάς, Κοινωνιολόγος-Θεολόγος-Πολιτικός Επιστήμων*

Το τελευταίο διάστημα γίναμε μάρτυρες μιας σειράς συνεχών και ποικίλων προβληματισμών γύρω από τις σχέσεις Εκκλησίας-Κοινωνίας (προτιμώ αυτόν τον διαχωρισμό παρά εκείνον Εκκλησίας-Πολιτείας). Πολλοί ήταν εκείνοι που αντιδράσανε γύρω από το ύφος και το περιεχόμενο του κειμένου για την οικονομική κρίση της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας την Ελλάδος «Προς το Λαό». Για πολλούς μάλιστα το κείμενο θεωρήθηκε ως «παρέμβαση της Εκκλησίας πολιτική και ως εκτροπή από την αποστολή της». Οι αντιδράσεις και από τις δύο πλευρές ποικίλες: από την δήθεν παρέμβαση της Εκκλησίας στην Πολιτική και από την άλλη η αντίδραση των πολιτικών για την παρέμβαση αυτή! Έχουμε την εντύπωση ότι τελικά, παρά την οποιαδήποτε αποδοχή ή μη των λεχθέντων του παραπάνω κειμένου, όσο και το πλήθος των Εγκυκλίων (Χριστουγεννιάτικες και Πρωτοχρονιάτικες) των Μητροπολιτών της Εκκλησίας της Ελλάδος, δεν απαντούν σε ένα ουσιαστικό ερώτημα. Ότι δηλαδή, ούτε οι μεν ούτε οι δε, λαμβάνουν σοβαρά υπόψη τους την ίδια τη Θρησκεία. Διότι η μεν Πολιτική δεν αποδέχεται ότι η Θρησκεία μπορεί να παίξει ένα σοβαρό ρόλο στην κοινωνική ζωή ενός τόπου, αλλά και η Εκκλησία επιμόνως αγωνιά για κάτι που γνωρίζει καλά: ότι δεν πολιτικολογεί στην ζωή αυτή αλλά η ζωή πολιτεύεται!

*

Για πολλά χρόνια υπήρχε η εντύπωση ότι οι θρησκείες στις δυτικές αναπτυγμένες κοινωνίες θα είχαν, αργά ή γρήγορα, ένα τέλος! Αυτό όμως όχι μόνον δεν πραγματοποιήθηκε αλλά είναι «καιρός στην αρχή της νέας δεκαετίας η  πολιτική να λάβει σοβαρά υπόψη της τη Θρησκεία»(Τόνυ Μπλαίρ). Ο αριθμός των ανθρώπων οι οποίοι εκφράζουν την πίστη τους, στην ιδιωτική ή τη δημόσια σφαίρα,  σε ολόκληρο τον κόσμο αυξάνεται συνεχώς. Αυτό είναι ορατό κυρίως στον Ισλαμικό κόσμο. Ενώ στην Ευρώπη τα ποσοστά γεννήσεων παραμένουν τα ίδια ο Αραβικός πληθυσμός, σύμφωνα με στατιστικά στοιχεία, θα τριπλασιασθεί τις επόμενες δεκαετίες και ο πληθυσμός θα αυξηθεί σε πολλές Χώρες της Ευρώπης από την μετακίνηση των πληθυσμών, κυρίως από τον Ασιατικό Ισλαμικό κόσμο. Ο Χριστιανισμός επίσης πρόκειται να αυξηθεί εκτός Ευρώπης και μάλιστα σε Χώρες που δεν το περιμένουμε!

Η θρησκευτικότητα των πολιτών της Κίνας αποτελεί ένα αξιοπρόσεκτο ερευνητικό γεγονός. Υπάρχουν περισσότεροι Μουσουλμάνοι στην Κίνα από ό,τι στην Ευρώπη, περισσότεροι Προτεστάντες από ό,τι στην Αγγλία και την Αμερική και περισσότεροι Καθολικοί από ό,τι στην Ιταλία. Επιπλέον, ανάλογα με τις τελευταίες εκτιμήσεις περίπου 100 εκατ. Κινέζοι θεωρούν τους εαυτούς τους Βουδιστές, και, φυσικά, ο Κομφουκιανισμός, ο οποίος είναι περισσότερο ένα ηθικό και φιλοσοφικό σύστημα  και όχι  Θρησκεία, εκ-τιμάται δεόντως. 

Επίσης, θα πρέπει να υπογραμμισθεί η ύπαρξη ενός σημαντικού κινήματος Ευαγγελικών στην Βραζιλία και το Μεξικό. Η πίστη συνεχίζει να διαμορφώνει την αμερικανική κοινωνία και αυτό γιατί αποτελεί ένα ζωτικό κομμάτι στην ζωή των αμερικανών πολιτών. Ακόμη και στην Ευρώπη ο αριθμός των ανθρώπων –παρά την εκκοσμίκευση- οι οποίοι εκφράζουν την πίστη τους στον Θεό παραμένει υψηλός. Και βέβαια δεν μπορούμε να αγνοήσουμε την ύπαρξη των Ινδουιστών, του Σιχισμού (Sikhism) και των Εβραίων.

Από την άλλη δεν μπορούμε να αγνοήσουμε το γεγονός ότι οι πιστοί σε ολόκληρο τον κόσμο πραγματοποιούν μεγάλα φιλανθρωπικά έργα. Περίπου το 40% της ιατρικής περίθαλψης στην Αφρική πραγματοποιείται από ιατρικές οργανώσεις – οι οποίες βασίζονται στις θρησκευτικές πεποιθήσεις. Ομάδες Μουσουλμάνων δραστηριοποιούνται στην μάχη εναντίον της φτώχειας και του κοινωνικού αποκλεισμού. Σε κάθε έθνος βρίσκει κανείς την ανιδιοτελή περίθαλψη προς τους αναξιοπαθούντες, τους πονεμένους, τα άτομα χωρίς αγαθά και χωρίς ευκαιρίες κ.ά. Και οι άνθρωποι που προσφέρουν εθελοντικά τις υπηρεσίες τους δρουν με μοναδικό κίνητρο την πίστη τους. Το κοινό σημείο σε όλες τις μεγάλες Θρησκείες είναι η ανθρώπινη ισότητα ενώπιον του Θεού!

Δυστυχώς, η συμπόνια και η διακονία του πλησίον δεν είναι ο μόνος συσχετισμός στον οποίο δραστηριοποιούνται οι ποικίλες θρησκείες. Η Θρησκεία μπορεί να προωθήσει επίσης ακρότητες ακόμη και την τρομοκρατία! Εδώ η πίστη γίνεται σημείο ταυτότητας σε αντίθεση με όλους αυτούς που δεν ανήκουν στην ίδια Θρησκεία.

Ένα είδος ‘πνευματικού εθνικισμού’ που βλέπει όλους τους υπόλοιπους ως άπιστους και άρα στο τέλος τους άλλους ως εχθρούς. Ως ένα βαθμό, αυτό προϋπήρχε μέσα σε όλες τις Θρησκείες. Τι άλλαξε όμως τα τελευταία χρόνια; Εκείνο που βοήθησε την συντόμευση των ακραίων εντάσεων μεταξύ των θρησκειών είναι η τεχνολογία. Η τεχνολογία βοήθησε τους λαούς να έλθουν πιο κοντά ο ένας στον άλλον, ενώ την ίδια στιγμή τα ιδεολογικά σύνορα συρρικνώνονται (π.χ. facebook). Πριν από 50 χρόνια σπάνια συναντούσες κάποιον από ένα διαφορετικό πολιτισμό ή πολύ περισσότερο με διαφορετική πίστη. Σήμερα, όλα και όλοι είναι δίπλα σου!

Αυτός ο νέος κόσμος που γεννιέται με γρήγορους ρυθμούς απαιτεί τον αλληλοσεβασμό και την απομάκρυνση της καχυποψίας απέναντι στους άλλους. Ο κόσμος αυτός που γεννιέται προκαλεί το «ομόθρησκο» επιζητώντας από τους πολίτες είτε να τον επιλέξουν συνειδητά  είτε  να τον πολεμήσουν!

Και εδώ ακριβώς βρίσκεται το κεντρικό σημείο τριβής. Για κάποιους αυτή η θρησκευτική δύναμη αποτελεί μια απειλή εναντίον της συντηρητικής κοινωνίας. Και για όλους αυτούς για τους οποίους η Θρησκεία σημαίνει «κάτι» πολλές φορές συνοδεύεται από την επιθετική εκκοσμίκευση, η οποία κάνει πολλούς πιστούς να νοιώθουν άβολα! Αφιερώνουμε πολύτιμο χρόνο στις αδυναμίες και τις διαφορές μας και ελάχιστα ασχολούμαστε με το πως θα συνυπάρξουμε. Δεν έχουμε ακόμη συνειδητοποιήσει το γεγονός ότι οι περισσότερες πολιτικές συγκρούσεις στον κόσμο έχουν κυρίως θρησκευτική διάσταση και θρησκευτικό υπόβαθρο (Diplomatie, 44(2010)56). Οι θρησκευτικές ακρότητες του Ισλάμ δεν φαίνεται να μειώνονται. Κι αυτό δεν πρόκειται να μειωθεί εάν δεν αναθεωρηθεί η στάση της Πολιτικής απέναντι στη Θρησκεία και δεν αποφασίσει να την εντάξει στα εθνικά μέτρα ασφαλείας (π.χ. Αίγυπτος). Ο θρησκευτικός φονταμενταλισμός, αργά αλλά σταθερά, παράγει πολιτική αντίδραση όπως μπορεί κανείς να το διαπιστώσει από τις τελευταίες πολιτικές νίκες των ισλαμοφοβικών πολιτικών κόμματων, καθώς και από τις δηλώσεις ευρωπαίων ηγετών ότι η πολυπολιτισμικότητα απέτυχε (Άγγελλα  Μέρκελ).

Εβραίοι φονταμενταλιστές εμποδίζουν κάθε προσπάθεια ειρηνικής συνύπαρξης στην Μέση Ανατολή και δημιουργούν νέες παράνομες αποικίες. Οι μουσουλμάνοι φονταμενταλιστές κατανοούν το τζιχάντ (ιερός πόλεμος) ως ένα είδος τρομοκρατικού πολέμου ενάντια στη Δύση και διακηρύσσουν μία νέα μουσουλμανική αυτοκρατορία από τον Ατλαντικό ως τον Ειρηνικό.  Μέλη των Ευαγγελικών Εκκλησιών της Αμερικής συνδυάζουν τα θρησκευτικά τους πιστεύω με τον τραχύ ατομικισμό των πρώτων κατοίκων της Αμερικής (Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique). Μουσουλμάνοι φονταμενταλιστές εκτιμούν ότι αυτό που εμείς στη Δύση θεωρούμε ως απελευθερωτική επιρροή της τεχνολογικής προόδου και της παγκοσμιοποίησης είναι μια επανάληψη του δυτικού αποικισμού. Αποτέλεσμα όλων αυτών ο οξύς και καταστροφικός δογματισμός, κάθε είδους θρησκευτικού φονταμενταλισμού, ο οποίος έχει ένα κοινό σημείο: την αγανάκτηση, το φόβο και την απαξίωση του σύγχρονου κόσμου.
Αλλά πώς μπορεί να εξηγήσει κανείς το σημαντικό ενδιαφέρον κορυφαίων πολιτικών για την Θρησκεία; Πώς εξηγείται το γεγονός ότι ο Μπάρακ Ομπάμα, Πρόεδρος των Αμερικής, σε κάθε του επίσκεψη στις μακρινές Χώρες επισκέπτεται τα Πανεπιστήμια και συζητά για το ρόλο της Θρησκείας και ειδικότερα του Ισλάμ στην κοινωνία; Πώς μπορεί να ερμηνεύσει κανείς την συνειδητή ενασχόληση του πρώην Πρωθυπουργού της Μεγάλης Βρετανίας Τόνυ Μπλαίρ με το Ίδρυμα για την πίστη (Faith Foundation); Πώς εξηγείται η εμμονή πολλών Οργανισμών (π.χ. ΟΗΕ, Συμβούλιο της Ευρώπης κ.ά.) να εντάσσουν τη Θρησκεία στις προτεραιότητες τους; Τί μπορεί να μας προσφέρει το Άρθρο 17 της νέας Συνθήκης της Λισσαβόνας για τον «ανοικτό, διαφανή και συνεχή» διάλογο των θρησκευτικών κοινοτήτων με τα ευρωπαϊκά όργανα και κατ’ επέκταση με τις ίδιες τις Χώρες τους στα πλαίσια της επικουρικότητας;

Η Θρησκεία αποτελούσε πάντοτε μέρος πολιτικών συγκρούσεων. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι η Θρησκεία θα πρέπει να υποτιμηθεί ή να περιθωριοποιηθεί. Αυτό θα δημιουργούσε μεγαλύτερες κοινωνικές εντάσεις. Απεναντίας, απαιτεί μια ειδική προσέγγιση και μεταχείριση. Δεν μπορεί να αντιμετωπισθεί η Θρησκεία από την Πολιτική ως ένα ακόμη ανθρώπινο ιδεολόγημα. Η θρησκευτικότητα, όσο και εάν απειλείται -σε Ανατολή και Δύση- αυξάνει συνεχώς. Κάθε χώρος και τόπος πρέπει να έχει ως κυρίαρχο δόγμα την αλληλοκατανόηση μεταξύ των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Δεν δικαιολογείται κανένας πόλεμος, καμία αδικία, επιθετικότητα ή βία στο όνομα της Θρησκείας. Το λάδι της Θρησκείας είναι για να επουλώνει τις πληγές και να μαλακώνει τις καρδιές, να βοηθά τους ανθρώπους να βρουν την ελπίδα και ποτέ για επιθετικούς σκοπούς (Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας Αναστάσιος). Οι προπαγανδιστές των θρησκευτικών φονταμενταλιστικών αντιλήψεων δαπανούν δισεκατομμύρια δολάρια κατ’ έτος για την προώθηση αυτής της θρησκευτικής αντίληψης (Karen Armstrong, The Case for God: What Religion Really Means, 2010).

Τι συμβαίνει λοιπόν; Εάν παρακολουθήσει κανείς τα δημοσιευμένα κείμενα από τα θεσμικά ευρωπαϊκά όργανα ή ακόμη και τους λόγους πολλών ευρωπαίων πολιτικών ηγετών, θα διαπιστώσει ότι στα περισσότερα από αυτά, εάν όχι σε όλα, την αναφορά τους στην κοινωνική συνοχή. Ο ορισμός της κοινωνικής συνοχής εξαρτάται από το γεγονός ότι η ίδια μπορεί να αποδοθεί μέσα από πολλαπλές έννοιες και κάθε έννοια οδηγεί αναπόφευκτα στην απεικόνιση μιας διαφορετικής κοινωνικής πραγματικότητας. Πολλοί μελετητές προσπάθησαν να ορίσουν με τα δικά τους επιστημονικά κριτήρια την έννοια της κοινωνικής συνοχής, η οποία αναφέρεται στη σχέση μεταξύ των ατόμων και των ομάδων από την άποψη της αποδοχής. Σε ό,τι αφορά την Ελλάδα η συνεχής εισροή μεταναστών, κατά τις τελευταίες δεκαετίες, επηρέασε αρκετά την ελληνική κοινωνική συνοχή. Όπως ήταν φυσικό ένα πλήθος προβλημάτων ταυτίστηκαν με το πρόβλημα της κοινωνικής συνοχής, όπως η οικονομική συνοχή, οι κοινωνικές ανισότητες, οι κοινωνικές διαφορές και οι αντιφάσεις. Στην Ελλάδα η κοινωνική συνοχή υποστηρίζονταν πάντοτε μέσα από την παραδοσιακή κοινή πολιτιστική ταυτότητα, με επίκεντρο την ελληνική γλώσσα, την ορθόδοξη χριστιανική πίστη και τις παραδόσεις. Κατά τη διάρκεια της τελευταίας δεκαετίας του 20ου αιώνα, τα γεγονότα που έλαβαν χώρα στο Βαλκάνια και στην Ευρώπη οδήγησαν σε μια μετατόπιση της αντίληψης της κοινωνικής συνοχής. Έτσι το προτεινόμενο μοντέλο μιας κοινωνίας, η οποία θα κρατήσει την κοινωνική συνοχή της ελληνικής κοινωνίας, κυρίως μετά το 1981, με τη δημιουργία ενός συνεκτικού δεσμού, ο οποίος θα βασίζεται στην ιδέα της οικονομικής ισότητας, αντικατέστησε τον γνωστό συναισθηματικό και εμπειρικό ιστό της ελληνικής κοινωνίας.

Το αποτέλεσμα ήταν τα κύματα των αλλοδαπών οικονομικών μεταναστών που εισέρευσαν στην Ελλάδα, άλλοτε επίσημα και άλλοτε ανεπίσημα, να προκαλέσουν σοβαρά πλήγματα στον παραδοσιακό συνεκτικό ιστό, διότι η ελληνική κοινωνία βρέθηκε απροετοίμαστη για να αντιμετωπίσει τη νέα πραγματικότητα της πολυπολιτισμικότητας. Ο ελληνικός κοινωνικός ιστός αντιστάθηκε, προκαλώντας φόβο και  τρόμο, και αντιδρώντας στις αλλαγές στο όνομα της πολυπολιτισμικότητας. Εκείνο όμως που είναι πολύ σημαντικό και δεν θα πρέπει να διαφεύγει της προσοχής της κάθε πολιτικής οικογένειας είναι το γεγονός ότι ο μόνος τρόπος που μπορεί να κρατήσει την κοινωνική συνοχή μιας Χώρας είναι αποκλειστικά η Θρησκεία. θεωρούμε ότι η θρησκευτική εκπαίδευση θα πρέπει να αποτελεί μέρος του κορμού των υποχρεωτικών μαθημάτων, εάν θέλουμε να δούμε στις επόμενες γενιές, -κυρίως στην Ελλάδα γιατί σε άλλα ευρωπαϊκά Κράτη ήδη έχει γίνει αποδεκτό- ανοικτές κοινωνίες χωρίς φόβο και θρησκευτική επιθετικότητα απέναντι στο διαφορετικό. Η μετακίνηση των πληθυσμών, είτε το θέλουμε είτε όχι, δεν μπορεί να σταματήσει. Ούτε μπορεί η Ελλάδα να αποστασιοποιηθεί απέναντι στους χιλιάδες ξένους που έρχονται στη Χώρα μας. Τα σχόλια πολλών εκκλησιαστικών ανδρών ότι «εμείς θα πορευθούμε μόνοι μας και όσοι θέλουν ας μας ακολουθήσουν» δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτά, αλλά ούτε και να λέγονται με παρόμοια ευκολία. Κάπου-κάπου ας ρίχνουμε και καμία ματιά στην «Προς Διόγνητον» απολογητική επιστολή του 2ου αιώνα για να αποδεχθούμε επιτέλους τη «μετανάστευση της αγάπης»!

*

Το 2011 είναι αφιερωμένο στον εθελοντισμό. Ο εθελοντισμός ως εκδήλωση «αγαθού βίου» ή ως σχέση αυτονομίας μεταξύ πολιτείας και ενεργών πολιτών δημιουργεί ένα νέο σώμα στην κοινωνία το «σώμα των πολιτών». Αυτό το νέο «σώμα» είναι φυσικό να το αντιλαμβάνεται η Πολιτική ως δικό του σώμα και να συν-τάσσεται με τις δραστηριότητες του. Πιστεύουμε ότι η μεγαλύτερη  πρόσκληση για την σημερινή Εκκλησία είναι η σχέση της με την Κοινωνία των Πολιτών (ΚτΠ).

Ο εκκλησιαστικός οργανισμός είχε την ικανότητα να εμπνέει και να κινητοποιεί σε εθελοντική δράση. Σήμερα όμως βρισκόμαστε αντιμέτωποι  με ακριβώς αντίθετα αποτελέσματα. Η Εκκλησία ελάχιστα εμπνέει ενώ η ΚτΠ εξελίσσεται με γρήγορους ρυθμούς. Εδώ υπάρχει ένα πολύ σοβαρό ερώτημα που αξίζει να μελετηθεί. Προς τα πού στράφηκε η μάζα αυτή μετά την εκκλησιαστική της αποδέσμευση; Τί ήταν εκείνο που μπόρεσε να αφομοιώσει τη δύναμη αυτών των ανθρώπων; Προς τα πού διοχετεύθηκε η δυναμική των εκκλησιαστικών φιλανθρωπικών οργανώσεων; Αξίζει εδώ να σημειώσουμε την τεράστια επιτυχία του Ράντυ Πάους, ο οποίος έγραψε το βιβλίο "Η τελευταία ομιλία" (The last lecture) και αποτελεί αναφορά για πολλούς νέους που επιδίδονται σε εθελοντικές δραστηριότητες.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το μεγαλύτερο μέρος αυτών των εθελοντικών κινητοποιήσεων δεν έχει καμία σχέση με την Πολιτική, αλλά ούτε και με την Εκκλησία, αλλά ένα μεγάλο μέρος αυτών των οργανώσεων δραστηριοποιούνται με κριτήρια καθαρά φιλανθρωπικά. Η εθελοντική κίνηση μέσω των ποικίλων συλλόγων και οργανώσεων δεν μπόρεσε να διατηρηθεί μέσα στην ενορία, γι’ αυτό και αυτή η νέα πραγματικότητα θα μπορούσε να έχει πολύ μεγάλη σημασία για την ελλαδική Εκκλησία, κυρίως όταν τίθενται ερωτήματα: Πρώτον, υπάρχουν κάποιες αξίες στην ΚτΠ που μπορούν να προστεθούν στις ήδη υπάρχουσες αξίες της Εκκλησίας; Δεύτερον, η ύπαρξη της ΚτΠ έγινε αιφνίδια στην κοινωνία μας ή προϋπήρχε; Τρίτον, τί ήταν αυτό που ανάγκασε τη δημιουργία της και δεν μπόρεσε να το συμπληρώσει η Εκκλησία; Πώς η Εκκλησία, που έχει συμβάλει στην εμφάνιση αυτών των νέων κοινωνικών δομών, λαμβάνει υπόψη της σήμερα αυτές τις εξελίξεις; Μέχρι ποιό σημείο η Εκκλησία έχει θέση η ίδια μέσα στο νέο αυτό περιβάλλον; 

*

Το μήνυμα, από όλα τα παραπάνω, είναι και προς δύο κατευθύνσεις. Οι εκκλησιαστικοί ηγέτες πρέπει να αποδεχθούν μια νέα ευθύνη. Η Εκκλησία δεν μένει αμέτοχη στις εξελίξεις αυτές. Πορεύεται μέσα στον κόσμο των αλλαγών χωρίς όμως η ίδια να ταυτίζεται με τον κόσμο. Προσπαθεί να κατανοήσει τα προβλήματα του ανθρώπου και να συμβάλει, με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, στην επίλυσή τους. Μέσα στην Εκκλησία καλλιεργείται η αληθινή «εν Χριστώ» κοινωνία της αγάπης, που οδηγεί και στην «εν Χριστώ» σωτηρία. Η Κοινωνία προσπαθεί να αποδείξει την παντοδυναμία της, ενώ η Εκκλησία προσπαθεί να περισώσει την ιερότητα του ανθρώπου ως εικόνας του Θεού. Ασφαλώς και τα προβλήματα ζητούν απαντήσεις. Υπάρχουν θέματα που εύκολα επιλύονται. Υπάρχουν όμως και καινοφανή θέματα που απαιτούν επεξεργασία, σκέψη, υπομονή, διάθεση μαθητείας. Ο κίνδυνος της Εκκλησίας στον 21ο αιώνα είναι να γίνει η ίδια πληκτική, ανιαρή και καταστρεπτική. Μια Εκκλησία που θα ταυτισθεί με τον κόσμο γίνεται επιθετική, διαβρώνεται και «κοσμοποιείται». Την αντιπαλότητα αυτή, μεταξύ «ιερού και βέβηλου», περιγράφει πολύ όμορφα ο Παναγιώτατος Οικουμενικός Πατριάρχης  Βαρθολομαίος Α΄ στο Πρωτοχρονιάτικο Μήνυμά του (2011).

Από την άλλη πλευρά η Πολιτική πρέπει να επαναπροσδιορίσει τη στάση της απέναντι στη Θρησκεία. Να εντάξει στην όλη Πολιτική της προβληματική την διασφάλιση της κάθε Θρησκείας, η οποία οδηγεί στον σεβασμό απέναντι στους ανθρώπους με διαφορετική πίστη. Οι αυστηροί οπαδοί της εκκοσμίκευσης και οι αποδέκτες του λεγόμενου «λαϊκού» ή ουδετερόθρησκου  Κράτους δεν μπορούν πλέον να πορευθούν με παλαιωμένες αντιλήψεις για τη Θρησκεία. Η συνύπαρξη Πολιτικής και Κοινωνίας αποτελεί μια αληθινή πρόσκληση. Εάν η Πολιτική δεν εντάξει την Θρησκεία στις προτεραιότητες της τότε η ίδια η Θρησκεία θα ορίζεται μέσα από μια συνεχή θρησκευτική διαμάχη, η οποία θα ελέγχεται αποκλειστικά και μόνον από τις  θρησκευτικές κοινότητες και η Πολιτική θα είναι απλός παρατηρητής των εξελίξεων και θα δηλώνει ότι αυτά είναι έμφυτα στην Θρησκεία. Αυτό όμως θα ήταν η τραγωδία ή μάλλον η αυτοκτονία της κοινωνίας μας. Γιατί πάνω από όλα στην εποχή της παγκοσμιοποίησης η πίστη πρέπει να αποτελεί λόγο ύπαρξης και προόδου. Η Θρησκεία δεν πεθαίνει και ούτε θα πρέπει να πεθάνει, γιατί ο κόσμος χρειάζεται την πίστη.

*Σημείωση: Ο Δρ Κωνσταντίνος Βασ. Ζορμπάς είναι Σύμβουλος για εκκλησιαστικά θέματα στην Αντιπροσωπεία της Εκκλησίας της Ελλάδος στην Ευρωπαϊκή Ένωση

Πηγή: http://www.amen.gr/index.php?mod=news&op=article&aid=4402

Ἀντιφώνησις τῆς Α.Θ.Παναγιότητος, τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου κατὰ τὴν δεξίωσιν ἐπὶ τῇ πρώτῃ τοῦ ἔτους(01.11.2011)

Ἱερώτατοι ἀδελφοί Ἀρχιερεῖς,
Ἐντιμότατε κ. Πρόξενε τῆς Ἑλλάδος,
Ἐντιμολογιώτατοι Ἄρχοντες,
Ἐλλογιμώτατοι, Ἐντιμότατοι,
Προσφιλέστατα τέκνα ἐν Κυρίῳ,

Ἑορτάζει σήμερον ἡ Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ, ὡς «τό πλήρωμα τοῦ τά πάντα ἐν πᾶσι πληρουμένου» (Ἐφεσ. 1, 23), τήν κατά σάρκα Περιτομήν τοῦ «πάντα δρακί περιέχοντος καί ἐν σπαργάνοις εἰληθέντος» Σωτῆρος ἡμῶν καί τήν ἱεράν μνήμην τοῦ «ἱεραρχίας στολαῖς ἠγλαϊσμένου» οὐρανοφάντορος Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, ὅστις «τῇ Ἐκκλησίᾳ δέδοται παρά Θεοῦ, χαράκωμα καί τεῖχος ὀχυρόν».

Ἑορτάζομεν ἡμεῖς, τά πιστά τέκνα τῆς Μεγάλης τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίας εἰς τήν εὐλογημένην γῆν τῶν Πατέρων ἡμῶν, ἐν Φαναρίῳ, εἰς τό Σεπτόν Κέντρον τῆς Ὀρθοδοξίας, τήν εὐχαριστίαν τῆς πίστεως, τῆς ἐλπίδος καί τῆς ἀγάπης, αἰσθανόμενοι ὁμοθυμαδόν, ὅπως γράφει ἐπιφανής σύγχρονος θεολόγος, «σάν στό σπίτι μας», «παιδιά στό σπίτι τοῦ Πατέρα μας». Ὄντως, ὅπως προσθέτει ἄλλος σπουδαῖος μύστης τῆς ἱερᾶς ἐπιστήμης, «ἡ βαθύτερη ἐμπειρία πού ἔχουμε γιά τήν Ἐκκλησία εἶναι αὐτή τοῦ ‘οἴκου’». Εἴμεθα δεμένοι μέ τήν Ἐκκλησίαν «ἄμεσα, σωματικά, ὅπως δένεται τό παιδί μέ τή μάνα του». Εἶναι «ἡ ζωή» αὐτό πού συνδέει ἡμᾶς τούς Ὀρθοδόξους Χριστιανούς μέ τήν Ἐκκλησίαν καί «ὄχι οἱ ἰδέες».

«Γενεά πορεύεται καί γενεά ἔρχεται» (Ἐκκλ. 1, 4) καί ὅλοι ἡμεῖς, τέκνα ἐν Κυρίῳ ἀγαπητά, φυλάσσομεν τόν τόπον, ὅν ἐλάβομεν εἰς κληρονομίαν, τά ὅσια καί τά ἱερά τοῦ Γένους, ἐπί τῶν ὁποίων ὁ πανδαμάτωρ χρόνος δέν φαίνεται νά ἔχῃ πραγματικήν ἐξουσίαν. Ἡ αἰωνιότης εὑρίσκεται ἐκεῖ, ὅπου ὁ χρόνος δέν ἔχει καί δέν ἠμπορεῖ νά ἔχῃ δύναμιν. Διά τοῦτο δέν ἰσχύει δι’ ἡμᾶς τό «χρόνου φείδου», ἀναφορικῶς πρός τήν διακονίαν καί τήν προθυμίαν νά φυλάσσωμεν τοῦτον τόν τόπον. Βιοῦμεν τήν ζωήν ἡμῶν ὡς «πλήρωμα χρόνου, φυλακῆς καί μαρτυρίας», ἐνδυναμούμενοι ἀπό τήν ἐπαγγελίαν τοῦ Χριστοῦ: «Καί ἰδού ἐγώ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τάς ἡμέρας, ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος» (Ματθ. 28, 20).

Τό «φυλάσσειν τόν ἱερόν τόπον», τόν ὁποῖον γνωρίζομεν, ἐπειδή ἀκριβῶς τόν ἀγαπῶμεν, καί ἀγαπῶμεν ἐπειδή τόν γνωρίζομεν, εἶναι συνυφασμένον ἀρρήκτως μέ τό «φυλάσσειν τόν τρόπον τοῦ βίου», τήν Ὀρθοδοξίαν, τήν ὀρθήν λατρείαν καί δοξολογίαν καί τήν ὀρθοπραξίαν. Αὐτός ὁ ἐκκλησιαστικός τρόπος ζωῆς ἐβιώθη καί ὑμνήθη ἀπό ἐνθέους ἁγίους, ἀπό μάρτυρας καί ἀσκητάς, κήρυκας τοῦ Εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ, ποιητάς καί μελωδούς, ἀπό ἁγιογράφους καί χαρισματικούς τεχνίτας, ἀπό εὐλογημένους χριστιανούς, διακόνους τῆς φιλανθρωπίας. Εἶναι πίστις καί δόγμα, ἀγάπη καί ἦθος, ἐλπίς εἰς Χριστόν καί ἄσβεστος πόθος τῆς αἰωνιότητος, βιωμένη ἐλευθερία, δέσιμο μέ τόν τόπον καί ἐμπειρία οἰκειότητος, ἀλληλεγγύη καί κοινωνία, αὐθυπέρβασις καί μαρτυρία ζωῆς ἐν Χριστῷ.

Ὅλα αὐτά συμπυκνώνονται καί ἀποκαλύπτονται εἰς τάς ἑορτάς, αἱ ὁποῖαι δι’ ἡμᾶς ἀποτελοῦν τόν ἄξονα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς. «Ὁ πιστός ζεῖ ἀπό γιορτή σέ γιορτή», σημειώνει ὁ μακαριστός πατήρ Ἀλέξανδρος Σμέμαν. Πράγματι, ἡ ἑορτή, ἡ ὁποία εἶναι πάντοτε κάτι περισσότερον καί πολυτιμότερον ἀπό τόν «ἐλεύθερον χρόνον» καί συνδέεται οὐσιαστικῶς καί ἀναποσπάστως μέ τήν θείαν λατρείαν, εἶναι καιρός ἀποκαλύψεων. Ἡ ἑορτή φωτίζει τήν πορείαν μας, ἀπελευθερώνει τήν ζωήν ἀπό τάς ἀντιφάσεις της, διαλύει τήν ἀχλύν τῶν βιωτικῶν μεριμνῶν, πλαταίνει τόν κόσμον, ἀνοίγει τήν διάστασιν τοῦ βάθους τῶν πραγμάτων. Ἑορτή εἶναι ἡ βίωσις τῆς ζωῆς ὡς κοινωνίας καί εὐχαριστίας. Ὁ κλειστός ἄνθρωπος, ὁ ἄνθρωπος πού περιστρέφεται γύρω ἀπό τόν ἑαυτόν του, δέν ἠμπορεῖ νά ἑορτάσῃ πραγματικά ἤ ἑορτάζει μόνον τόν ἑαυτόν του. Ὁ homo clausus δέν εἶναι δυνατόν νά ζῇ ὡς homo festivus. Ὁ χρόνος τῆς ζωῆς του δαπανᾶται διά τήν ἀτομικήν του εὐδαιμονίαν, διά τό ἔχειν τοῦ ἑαυτοῦ του καί ὄχι διά τήν κοινωνίαν, τήν κοινωνίαν μετά τοῦ Θεοῦ καί μετά τῶν ἀνθρώπων.
Δέν εἶναι διόλου τυχαῖον ὅτι κατά τάς λεγομένας «ἀργίας» ἤ κατά τόν «ἐλεύθερον χρόνον», ἐπιτείνεται ἡ αἴσθησις τῆς ματαιότητος καί ἡ ἀγωνία ὅτι ἡ ζωή περνᾶ χωρίς νά τήν ζήσουν οἱ ἄνθρωποι εἰς βάθος. Εἴμεθα προφανῶς ἐποχή τῆς ψυχαγωγίας καί τῶν διασκεδάσεων, ἀλλά ὄχι ἐποχή τῆς ἑορτῆς. Αἱ σύγχρονοι «ἑορταί» εἶναι καιρός τοῦ ἔχειν, παγίδες αὐτοπραγματώσεως, ἐκδιονυσιασμοῦ τῆς ζωῆς καί ἐπιδεικτικοῦ καταναλωτισμοῦ. Εἶναι χαρακτηριστικόν ὅτι τάς ἑορτάς, τό περιεχόμενον καί τήν μορφήν των διαχειρίζονται σήμερον οἱ διαφημισταί, ἡ τηλεόρασις, οἱ ταξιδιωτικοί πράκτορες καί οἱ πωλοῦντες καί ἀγοράζοντες.
Καί τό ἀρχαῖον «βίος ἀνεόρταστος, μακρά ὁδός ἀπανδόκευτος», τονίζει μέν τήν ἀνάγκην καί τό νόημα τῆς ἑορτῆς διά τόν ὁδοιπόρον ἄνθρωπον, ἠμπορεῖ ὅμως νά κατανοηθῇ μέ τήν ἔννοιαν ὅτι τό πανδοχεῖον εἶναι «ὁ οἶκος» τοῦ ἀνθρώπου. Ὅταν οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ὑπογραμμίζουν ὅτι «Τά παρόντα ὁδός ἐστιν» καί ὅτι «Πανδοχεῖόν ἐστιν ὁ παρών βίος», τότε τοποθετοῦν τήν πατρίδα ἡμῶν εἰς τήν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ καί θεωροῦν τόν παρόντα βίον πορείαν πρός τήν ἀληθινήν ζωήν. Αὐτήν τήν ζωήν ὑπενθυμίζουν αἱ ἑορταί, καθώς καί τήν προσωρινότητα τῶν παρόντων. Ἡ ἑορτή ἔχει οὐσιαστικήν ἐσχατολογικήν ἀναφοράν. Ὄχι μόνον δέν μᾶς ἐπιτρέπει νά βλέπωμεν τό «πανδοχεῖον» ὡς «οἶκον», ἀλλά τρέφει τήν νοσταλγίαν τῆς «πατρίδος». «Οὐ γάρ ἔχομεν ὧδε μένουσαν πόλιν, ἀλλά τήν μέλλουσαν ἐπιζητοῦμεν» (Ἑβρ. 13, 14). Αὐτήν τήν ζωήν τῶν ἐσχάτων ὑμνεῖ ὑπερεχόντως ὁ ἑορταζόμενος σήμερον Μέγας Βασίλειος, ὅστις «ἀπέρριψεν τῶν οὐκ ὄντων τόν πόθον» καί «χαίρων ἀνεκήρυξεν τό εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας».

Ἱερώτατοι, τέκνα ἐν Κυρίῳ ἀγαπητά,

Ἡ κακή ἀλλοίωσις τῶν ἑορτῶν ἤ ἀκόμη ἡ λήθη τοῦ νοήματος τοῦ ἑορτάζειν δέν εἶναι κάτι νέον. Τό παρελθόν δέν εἶναι «ὁ χαμένος παράδεισος». Ὅσον ἄτοπον εἶναι ὅμως νά πιστεύωμεν ὅτι παλαιότερα ἦσαν ὅλα καλύτερα, τόσον λανθασμένον εἶναι νά κλείνωμεν τούς ὀφθαλμούς ἔναντι ὅσων ἀρνητικῶν συμβαίνουν σήμερον. Ἐμφανέστατα ἡ ἐποχή μας ἀπολυτοποιεῖ πλεῖστα ὅσα ἀσήμαντα καί ἀπαξιώνει πολλά σημαντικά. Παραλλήλως πρός τάς ἐκπληκτικάς προόδους, ζῶμεν σήμερον τήν ἀδυσώπητον κοινωνικήν ἀδικίαν, τήν ἀλαζονίαν τῶν ἰσχυρῶν, τήν καταστροφήν τῆς φύσεως, τήν σχάσιν τῶν σχέσεων καί τόσα ἄλλα δεινά. Ζωτικαί ἀλήθειαι, αἱ ὁποῖαι ἔδιναν νόημα εἰς τήν ζωήν τῶν ἀνθρώπων, πολύτιμοι παραδόσεις αἰώνων, περιφρονοῦνται καί χλευάζονται. Ἀπεδείχθη περιτράνως ὅτι κάθε βῆμα πρός τά ἐμπρός δέν ἀποτελεῖ πρόοδον.

Ἰσχύει, ἀντιστοίχως, ὅτι κάθε στροφή εἰς τήν παράδοσιν δέν ἀποτελεῖ ὀπισθοδρόμησιν. Ἔχομεν ἡμεῖς οἱ ὀρθόδοξοι μίαν παράδοσιν ἀληθείας, ἐλευθερίας καί φιλανθρωπίας, ἡ ὁποία τροφοδοτεῖ τό παρόν καί τό μέλλον μας, μίαν παρακαταθήκην πίστεως, ἡ ὁποία ἀπελευθερώνει μέσα μας ἀνεξαντλήτους δυνάμεις κατ’ ἀλήθειαν ζωῆς καί διακονίας. Δέν ἀνήκει τό μέλλον εἰς τόν αὐτάρεσκον ἀτομιστήν, εἰς τόν ἄνθρωπον «αὐτοείδωλον», ὁ ὁποῖος ζῇ ἀποκλειστικῶς διά τόν ἑαυτόν του καί ἀρνεῖται νά ἀναγνωρίσῃ εἰς τόν πλησίον τον «ἀδελφόν» τοῦ Χριστοῦ, Ἐκείνου ὅστις ἀπεκαλύφθη ὡς «Θεός μεθ’ ἡμῶν» καί Θεός «ὑπέρ ἡμῶν».

Ὁ συγκαταβάς τῶν γένει τῶν ἀνθρώπων Σωτήρ ἡμῶν, ἄς χαρίζῃ εἰς ὅλους ἡμᾶς, πρεσβείαις τοῦ «ἐκ Καισαρείας καί Καππαδόκων χώρας» ἱεροφάντορος Μεγάλου Βασιλείου, ἕνα εὐλογημένον καί ἀγλαόκαρπον ἐνιαυτόν μέ ὑγείαν κατ’ ἄμφω καί ἄς κατευθύνῃ τά διαβήματα ἡμῶν εἰς τήν ὁδόν τῆς εἰρήνης, τῆς «πάντα νοῦν ὑπερεχούσης» (Φιλιππ. 4, 7).

Πηγή: http://fanarion.blogspot.com/

Καιρός για περισσότερη θεολογική σοβαρότητα

του Γεωργίου Στριλιγκά

Η χρονιά που πέρασε δεν ήταν η καλύτερη για τα θεολογικά μας πράγματα. Ενδεικτική η κατακλείδα, τα πρόσφατα επεισόδια της δημόσιας αντιπαράθεσης για το μάθημα των Θρησκευτικών. Ο θεολογικός κόσμος τα πληροφορήθηκε, μέσα στο κλίμα των αγίων ημερών, με έκπληξη και αρκετή λύπη. Ηθικός αυτουργός, που έδωσε αφορμή για το νέο θόρυβο, η επιστολή της 7ης Δεκεμβρίου 2010 προς την Υπουργό Παιδείας και στη συνέχεια η μονόπλευρη σχετική ανακοίνωση του Διοικητικού Συμβουλίου της Πανελλήνιας Ένωσης Θεολόγων. 

Όλοι οι θεολόγοι εκπαιδευτικοί, στους οποίους περιλαμβάνεται και ο γράφων, παρακολουθούμε με ειλικρινή έγνοια και τελικά με έντονη ανησυχία, κάθε λέξη που γράφεται, κάθε πρόταση που κατατίθεται για το μάθημά μας. Όλοι μας έχουμε άποψη, την οποία προσπαθούμε ταπεινά να βελτιώσουμε. Όλοι αγωνιζόμαστε, με όσες δυνάμεις διαθέτουμε, να συμβάλουμε στο έργο της αγωγής των παιδιών μας και να βρούμε τον καλύτερο τρόπο για τη συνέχιση και τη δημιουργική ανανέωσή της. Προσωπικά θεωρώ τις προσπάθειες όλων των επιστημονικών ενώσεων των θεολόγων ωφέλιμες, κάθε πρόταση καλοπροαίρετη και κάθε συνάδελφο ως άνθρωπο καλής θέλησης.

Όμως, όταν από μια σπίθα ξεσπά πυρκαγιά και ο δημόσιος διάλογος ντύνεται το μανδύα αγοραίας χυδαιότητας η έστω επικοινωνιακής επιπολαιότητας, τότε η όποια ανησυχία μετατρέπεται σε αγωνία. Είναι η στιγμή που οι θεολόγοι, εάν δεν μπορούμε να συνεννοηθούμε με παιδαγωγικούς όρους, οφείλουμε να ανατρέξουμε στη θεολογική γλώσσα για να αναζητήσουμε ξανά το νόημα των όρων διάκριση, συγχώρηση και κοινωνία.

Ας ξαναπάμε στην αρχή των γεγονότων. Όταν διάβασα τις απλουστευτικές και γενικευτικές κρίσεις στα κείμενα του Δ.Σ. της Π.Ε.Θ., θορυβήθηκα για τις ευάριθμες ανυπόστατες ανακρίβειες. Τα πράγματα βοούσαν ότι ήταν βεβιασμένη και αδικαιολόγητη ενέργεια. Αυτό τεκμηριώνεται αβίαστα και ακράδαντα από το ιστορικό του θέματος και την πλούσια βιβλιογραφία και αρθρογραφία για τα σχετικά ζητήματα. Έτσι, δεν εξεπλάγην όταν ακολούθησε έντονη διαμαρτυρία-διάψευση από το Σύμβουλο του Π.Ι., ο οποίος δεν ήταν ο μόνος θιγόμενος.

Η υπαναχώρηση από πλευράς Π.Ε.Θ. ήταν μονόδρομος. Πράγματι, πριν τη φωνή αλέκτορος, η Γραμματεία της Π.Ε.Θ. με νέα ανακοίνωση ανακάλεσε τα τρία βασικά σημεία της αρχικής καταγγελίας. Παρ’ όλα αυτά, η ανακοίνωση δημιούργησε νέα έκπληξη αφήνοντας εμβρόντητο κάθε νουνεχή αναγνώστη. Εκείνα τα «κακώς ίσως (= «κατά το δοκούν») αντιληφθήκαμε», «κατά τη δική μας φαντασία», «πιθανώς η ομάδα να μην είναι τόσο μονόπλευρη, όσο την νομίσαμε» δεν είναι ήσσονος σημασίας, παρά την αμφιλεγόμενη ελαφρυντική επίκληση, στο προοίμιο της ανακοίνωσης, ότι «δεν μπορεί να συζητάς με λογική βάση». Η μετάνοια δεν μπορεί να είναι μεμψίμοιρη, ειρωνευόμενη, επιθετικά εγωιστική. Αυτονόητα πράγματα για θεολόγους.

Επιπλέον, οι αρχικές ανακρίβειες, δίκην καταγγελιών, ήταν περιεχόμενο βαρύνουσας επιστολής προς την Υπουργό Παιδείας. Εάν, όπως φαίνεται στην όψιμη ανακοίνωση, δεν υπήρξε ακριβής αποτίμηση και αποτύπωση μιας διεξαχθείσας συζήτησης, άραγε, στάλθηκε διόρθωση στο βασικό αποδέκτη των καταγγελιών; Γιατί σιώπησαν οι υπαίτιοι όταν ακολούθησε σκόπιμη και βορβορώδης αναπαραγωγή των ανακριβειών και ο απαξιωτικός θόρυβος στράφηκε πέρα από τα πρόσωπα στο ίδιο το μάθημα των Θρησκευτικών;

Είναι απαράδεκτο θεολόγοι να εγκαλούν θεολόγους, να  βάζουν απέναντι όσους, κατά τη δική τους εκτίμηση, έχουν διαφορετική άποψη, να χρωματίζουν «κατά το δοκούν» και να υπαινίσσονται αβάσιμα. Πολύ περισσότερο, αυτή η τακτική δεν επιτρέπεται σε Μέλη Συμβουλίου που εκπροσωπεί θεολόγους.

Δεν θα άξιζε να ασχοληθεί κανείς με όλα τα παραπάνω, εάν αυτά δεν είχαν τεράστια σημασία για τα μείζονα και σπουδαία του μαθήματός μας. Υπάρχουν πολλά ζητήματα, ακόμη και στις θέσεις της Π.Ε.Θ., που χρειάζονται αποσαφήνιση. Ίσως, τα πράγματα δεν είναι άσπρα η μαύρα. Για παράδειγμα, απολύτως επιλεκτικά και δειγματικά, ενδιαφέρομαι πάρα πολύ να μάθω εάν η πρόταση που παρουσίασε η Π.Ε.Θ. για το Λύκειο, στο Υπόμνημα της 11η Ιουνίου 2010, είναι επίσημη και τελική πρόταση για το Λύκειο. Ενδιαφέρομαι να μάθω περισσότερα πράγματα γι’ αυτό που αναφέρεται στην πρόταση «να καταστήσουμε το μάθημα των Θρησκευτικών ένα «ανοικτό» και διαλεγόμενο με την εποχή μας μάθημα». Με ενδιαφέρει πάρα πολύ να πληροφορηθώ πως αντιλαμβάνονται οι συντάκτες της πρότασης τη διδακτική προσέγγιση στις ενότητες 1-6, των κεφαλαίων Α  και Β  της Γ  Λυκείου. Παραθέτω ως έχει το σχετικό ενδιαφέρον απόσπασμα από την πρόταση, με τις προτεινόμενες διδακτικές ενότητες:

Α’ Ο Θεός
1. Ο θεός των φιλοσόφων
α) Προσωκρατικοί - κλασσικοί, β) Καντ – Πασκάλ, γ) Νίτσε – Καμύ, δ) Σάρτρ - Βιττγκεστάϊν

2. Ο θεός των επιστημόνων
α) Γαλιλαίος – Νεύτων, β) Δαρβίνος - Αϊνστάϊν, γ) Hawking, δ) Collins

3. Ο θεός των αθέων
α) Φιλοσοφική αθεΐα: Νίτσε, β) «Επιστημονική» αθεΐα: Dawkins, Davies

4. Ο θεός των σκηνοθετών
α) Ταρκόφσκυ, β) Μπέργκμαν, γ) Ντράγιερ

5. Ο θεός των καλλιτεχνών
α) Έλιοτ, β) Ντοστογιέφσκυ, γ) Tavener, δ) Τσαρούχης

Β’ Το πρόσωπο του Ιησού
6.  Ο Ιησούς των καλλιτεχνών
α) Τζεφιρέλλι, β) Γκίμπσον, γ) Σκορτζέζε, δ) Καζαντζάκης

Πολύ περισσότερο, ενδιαφέρομαι να μάθω γιατί, τη στιγμή που κανείς δεν ζητά αναθεώρηση του status του μαθήματος, τουλάχιστον για την υποχρεωτική εκπαίδευση, η Ένωση προτείνει διπλό μάθημα Θρησκευτικών, δηλ. «οργάνωση διδασκαλίας της δικής τους θρησκευτικής αντίληψης και σ' αυτούς που δεν είναι ορθόδοξοι, χωρίς κανέναν ρατσιστικό αποκλεισμό. (όπως γίνεται στη Γερμανία)». Βλ., στο Υπόμνημα της Π.Ε.Θ., στις 10 Μαρτίου 2010, προς τη Συνοδική Επιτροπή για την Παιδεία. Πως θα γίνει αυτό στο Δημοτικό και στο Γυμνάσιο; Επίσης, τι σημαίνει «όπως γίνεται στη Γερμανία»; Δηλ. με έγκριση του διορισμού των θεολόγων εκπαιδευτικών από τις θρησκευτικές κοινότητες; Συμφωνούν όλοι οι θεολόγοι με αυτές τις προτάσεις η μήπως είναι θέσεις που διεκδικούν το αλάθητο;

Τέτοια θέματα, που είναι πολύ σοβαρά, και πολλά άλλα, θα μπορούσαν να είναι ερωτήματα εργασίας, με ζητούμενο τη συνεννόηση.

Θα περίμενε κανείς από την καθ’ όλα σεβαστή Πανελλήνια Ένωση Θεολόγων να συγκαλέσει μια έκτακτη γενική συνέλευση για τα φλέγοντα θέματα που μας απασχολούν. Να προκαλέσει η ίδια ένα γόνιμο και δημιουργικό διάλογο, με μοναδικό ερώτημα «πως μπορεί να γίνει το μάθημα των Θρησκευτικών καλύτερο και πιο δυνατό».

Να καλέσει όλα τα παραρτήματά της και τις λοιπές Θεολογικές Ενώσεις και Συνδέσμους της χώρας για ανταλλαγή απόψεων και προτάσεων. Να διεκδικήσει από τις Θεολογικές Σχολές τεκμηρίωση και από τη διοικούσα Εκκλησία ομοψυχία. Να ηγηθεί συνθετικά και αποτελεσματικά στο δρόμο για την προάσπιση και προαγωγή του μαθήματός μας. Τέτοιες ενέργειες, ακόμη και εάν δεν τελεσφορούσαν, θα έδειχναν ότι οι θεολόγοι έχουμε κουλτούρα διαλόγου και θα έδιναν μια καλή μαρτυρία αποφασιστικής ενότητας όπου χρειάζεται. Επιπλέον, ο πρωταγωνιστής θα αποσπούσε αξιωματικά τον πανελλήνιο έπαινο.

Αντί όλων αυτών, γινόμαστε κοινωνοί ανακοινωθέντων, καταγγελιών, ανεπαρκών δημοσιευμάτων από μεμονωμένους αρθρογράφους που αυτοπροβάλλονται ως εκπρόσωποι του θεολογικού κόσμου. Βεβαίως, ακόμη και αυτά δεν είναι ολοσχερώς απορριπτέα, φτάνει να είναι τόποι κοινής αναφοράς η, κυρίως, να είναι αποτελέσματα εμβριθούς επεξεργασίας και χαρισματικής πνοής. Απεναντίας, είναι αποδοκιμαστέα όταν δεν αίρονται στο ύψος των περιστάσεων, όταν είναι ανεπαρκή, όταν χρησιμοποιούν παρωχημένη και ξύλινη γλώσσα, όταν είναι αντιφατικά, όταν προσφέρονται για αξιοποίηση από τους μισαλλόδοξους, τους αδιάβαστους και τους φοβικούς.

Βρισκόμαστε σε μια εποχή που οι διακονούντες το μάθημα των Θρησκευτικών επιβάλλεται με φρόνηση και σοβαρότητα να επιστρατεύσουμε όλες μας τις δυνάμεις για ενότητα. Για την επίτευξη του σκοπού επιβάλλεται διάλογος με πνεύμα γόνιμης συνάντησης με την άλλη άποψη, που ενδεχομένως να μην είναι άλλη άποψη.

Ο Σωτήρας του κόσμου, φανερώθηκε στην ταπεινή Βηθλεέμ, αντί της Ναζαρέτ, με αφορμή τη θύραθεν εξουσιαστική προσταγή της απογραφής. Στη συνέχεια, «νόμον εκπληρών» καταδέχθηκε την περιτομή, την οποία αργότερα κατάργησε. Τα εμπόδια δεν σταμάτησαν την πραγματοποίηση των προφητειών και των οραμάτων. Το ξεκίνημα έγινε. Εμείς δυσκολευόμαστε ακόμη και να συζητήσουμε; Το τραπέζι είναι κοινό, όπως διδάσκει η γνωστή παραβολή. Ο οικοδεσπότης είναι ένας. Εάν είχα τη δυνατότητα να επιλέξω ρόλο ανάμεσα στους δυο γιους του φιλεύσπλαχνου πατέρα, θα προτιμούσα εκείνον που τελικά βρέθηκε στο τραπέζι συνδαιτημόνας.

*Σημείωση: Ο Γιώργος Στριλιγκάς είναι Σχολικός Σύμβουλος Θεολόγων και Πρόεδρος του Παγκρήτιου Συνδέσμου Θεολόγων.

Πηγή: http://www.amen.gr/index.php?mod=news&op=article&aid=4382

Οκουμενικό Πατριαρχείο: Ιστορική δικαίωση και μεγάλες προσδοκίες

ΤΗΣ ΣΟΦΙΑΣ ΠΑΚΑΛΙΔΟΥ

«Θύμα» των δυσκολιών που πέρασαν (και περνούν) οι ελληνοτουρκικές σχέσεις αλλά και της τακτικής έναντι των μη μουσουλμανικών κοινοτήτων στη χώρα, το Φανάρι αναμένει την απόδοση δικαιωμάτων του, όπως η δυνατότητα να εκπαιδεύει τους κληρικούς του, γεγονός που θα επιτρέψει η επαναλειτουργία της Θεολογικής Σχολής της Χάλκης.

Οι συνθήκες για την επαναλειτουργία της ιστορικής σχολής, 40 χρόνια μετά το κλείσιμό της με νόμο του τουρκικού κράτους το 1971, έχουν ωριμάσει, όπως τουλάχιστον προκύπτει από δηλώσεις ανώτατων αξιωματούχων της τουρκικής κυβέρνησης. Αναλυτές προεξοφλούν δε ότι αυτό μπορεί να συμβεί μέσα στο 2011 και χωρίς πολλές νομικές διαδικασίες, αφού υπάρχει ήδη ο κανονισμός της λειτουργίας της σχολής (στη βάση όσων ίσχυαν μέχρι το 1971) με την ψήφιση ενός νέου νόμου. Ωστόσο, μέχρι πρόσφατα παρά τις θερμές δηλώσεις των αξιωματούχων, δεν έχει υπάρξει ανταπόκριση της τουρκικής κυβέρνησης στο αίτημα που έχει διατυπώσει το Φανάρι για τη σύγκληση μίας μεικτής επιτροπής για την εξέταση των ζητημάτων που αφορούν στο ενδεχόμενο επαναλειτουργίας. Η δικαίωση του Οικουμενικού Πατριαρχείου από το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων, με την επανεγγραφή στην ιδιοκτησία του του ακινήτου του Ορφανοτροφείου στην Πρίγκηπο και την έμμεση αναγνώριση νομικής υπόστασης, η απόδοση τουρκικής υπηκοότητας στους ιεράρχες του θρόνου, που ανοίγει τον κλειστό κύκλο των υποψηφίων για μελλοντική εκλογή Πατριάρχη, και αναμφισβήτητα, η άδεια για την τέλεση Θείας Λειτουργίας στο μοναστήρι της Παναγίας Σουμελά τον περασμένο Δεκαπενταύγουστο στον Πόντο, αποτελούν τα γεγονότα που σημάδεψαν το 2010 και άλλαξαν σε ένα βαθμό το προφίλ της Τουρκίας σε σχέση με τον τρόπο που αντιμετωπίζει τις μη μουσουλμανικές κοινότητες.

Οικολογία, βιοηθική και διαθρησκειακός διάλογος

Σε κέντρο μελετών διεθνούς εμβέλειας σε θέματα που απασχολούν το σύγχρονο άνθρωπο φιλοδοξεί να μετατρέψει το κτίριο του Ορφανοτροφείου στην Πρίγκηπο, το Φανάρι. Η μελέτη λειτουργικότητας που βρίσκεται σε εξέλιξη αυτό το διάστημα, προβλέπει τη δημιουργία τριών γραμματειών που θα παρακολουθούν τις εξελίξεις στα περιβαλλοντικά προβλήματα του πλανήτη, τα ζητήματα βιοηθικής που προκύπτουν από την ανάπτυξη των νέων τεχνολογιών και όχι μόνο και την ενίσχυση του ακαδημαϊκού διαλόγου μεταξύ των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών (Ισλάμ, Χριστιανισμός, Ιουδαϊσμός) στη βάση της καλλιέργειας της συνοχής των κοινωνιών, της συνύπαρξης, της ανεξιθρησκίας και της αποφυγής φαινομένων μισαλλοδοξίας. Στο πλαίσιο αυτό το Οικουμενικό Πατριαρχείο θα αναζητήσει τη συνεργασία με διεθνείς οργανισμούς που ασχολούνται με αυτά τα ζητήματα σ' ολόκληρο τον κόσμο. «Η Εκκλησία δεν μπορεί να μην αναγνωρίζει τα σημεία των και να μην αφουγκράζεται τις ανάγκες των ανθρώπων», ανέφεραν εκκλησιαστικές πηγές και πρόσθεταν ότι οι άνθρωποι αναμένουν από εκείνη να λάβει θέσεις σε σοβαρά ζητήματα, όπως αυτό των ηθικών διαστάσεων της εξέλιξης της τεχνολογίας. Από την ολοκλήρωση της μελέτης χρήσης θα προκύψει και η μελέτη για την κατασκευή του χώρου, με το Πατριαρχείο να επιθυμεί τη διατήρηση του ξύλινου κτίσματος του Ορφανοτροφείου.

Οι Εκκλησίες του Γαλατά

Εκτός από τη διευθέτηση των ζητημάτων των περιουσιών των μειονοτικών ιδρυμάτων που εξετάζεται από τη Γενική Διεύθυνση Βακουφίων της Τουρκίας, με πολλές ενστάσεις γύρω από τις εξαιρέσεις που περιέχει ο νέος νόμος - πληγή για το Οικουμενικό Πατριαρχείο, εξακολουθεί να παραμένει το θέμα των εκκλησιών που σφετερίστηκε το λεγόμενο «Τουρκικό Ορθόδοξο Πατριαρχείο». Πρόκειται για τη λεγόμενη «Εκκλησία» που εγκαθίδρυσε ο κληρικός παπα - Ευτύμ, με τις «ευλογίες» του κεμαλικού καθεστώτος και την κατάληψη τριών ελληνορθόδοξων ναών στο Γαλατά καθώς και ευαγών ιδρυμάτων. Η γνωστή στην Τουρκία ως «εκκλησία χωρίς ποίμνιο», είχε ως εκπρόσωπο Τύπου την Σεβγκί Ερενερόλ, αδερφή του σημερινού «ψευδοπατριάρχη», η οποία διοργάνωνε και συμμετείχε σε εκδηλώσεις κατά του Πατριαρχείου και του κ. Βαρθολομαίου και σήμερα βρίσκεται κατηγορούμενη για συμμετοχή στο σκάνδαλο Εργκένεγκον, καθώς -σύμφωνα με τον τουρκικό Τύπο- εκκλησίες του Γαλατά αναφέρονται στο κατηγορητήριο ως τόπος συνάντησης εθνικιστών. Η έκβαση της δίκης για το σκάνδαλο Εγκένεγκον, για την κ. Ερένερολ, αποκτά μεγάλο ενδιαφέρον, καθώς ήταν από εκείνους που ζητούσαν επίμονα και με κάθε ευκαιρία να φύγει το Πατριαρχείο από την Τουρκία. Σε δηλώσεις του στον τουρκικό Τύπο, ο Οικουμενικός Πατριάρχης υπογράμμισε ότι τις εκκλησίες που κατέλαβε το λεγόμενο «Τουρκορθόδοξο Πατριαρχείο», το Φανάρι συνεχίζει να τις διεκδικεί.

Το «θαύμα» της Παναγίας Σουμελά

Ως μία από τις πιο συγκλονιστικές εμπειρίες της ζωής του περιέγραψε ο κ. Βαρθολομαίος την τέλεση Λειτουργίας τον περασμένο Δεκαπενταύγουστο στο μοναστήρι της Παναγίας Σουμελά. Η άδεια που δόθηκε από το υπουργείου Πολιτισμού της Τουρκίας για την τέλεση της λειτουργίας (κάθε Δεκαπενταύγουστο πλέον από τον Οικουμενικό Πατριάρχη) αλλά και η υποδοχή αυτής της παράδοσης και των πολυάριθμων προσκυνητών από τις τοπικές αρχές και την κοινωνία ανοίγει ένα νέο δρόμο στις προσπάθειες αλληλοκατανόησης και αντιμετώπισης των θρησκευτικών μειονοτήτων στη χώρα. Από την άλλη πλευρά, συνεχίζονται οι προετοιμασίες για τη σύγκληση της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου, με την προπαρασκευαστική επιτροπή που αναμένεται να συνέλθει το Φεβρουάριο στο Σαμπεζί της Γενεύης. Η ολοκλήρωση αυτής της διαδικασίας και η σύγκληση της Συνόδου αναμένεται να σηματοδοτήσουν μία νέα αφετηρία συνεργασίας μεταξύ των ορθόδοξων Εκκλησιών και να βοηθήσει στην εξάλειψη ενδεχόμενων προστριβών.

Πηγή: http://exagorefsis.blogspot.com/2010/12/blog-post_9014.html#more