Με την παρουσία του Παναγιωτάτου Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης κ. Ανθίμου, του Σεβασμιωτάτου Προύσσης και αναπληρωτή καθηγητή του Τμήματος Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας του ΑΠΘ κ. Ελπιδοφόρου, του κοσμήτορα της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ καθηγητή κ. Μιχαήλ Τρίτου, του προέδρου του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ καθηγητή κ. Χρυσόστομου Σταμούλη, καθηγητών από Θεολογικές Σχολές του εξωτερικού, ομοτίμων και εν ενεργεία καθηγητών των δύο Τμημάτων της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, προπτυχιακών και μεταπτυχιακών φοιτητών, ιερέων και μοναχών, μαθητών του τιμώμενου καθηγητή αλλά και φίλων της οικογένειας Βασιλειάδη ολοκληρώθηκε η πρώτη ημέρα του οικουμενικού συμποσίου προς τιμήν του καθηγητή Πέτρου Βασιλειάδη.
Ακολουθεί η αντιφώνηση του καθηγητή με τίτλο «Βίβλος και Οικουμένη».
Αν και θα πρέπει ευθύς εξ αρχής να υπογραμμιστεί ότι ο «λόγος του Θεού» δεν ταυτίζεται απόλυτα με τη Βίβλο, εντούτοις η σχέση αυτών των δύο, όπως επίσης και η σχέση μεταξύ του «λόγου του Θεού» και της Εκκλησίας, ήρθε στο προσκήνιο του ακαδημαϊκού διαλόγου εξ αιτίας του διλήμματος «Αγία Γραφή ή Παράδοση», που τέθηκε κατά την περίοδο της Μεταρρυθμίσεως και της Αντι-μεταρρυθμίσεως. Το καίριο ερώτημα σχετικά με το ανωτέρω δίλημμα κατά και μετά την εποχή της Μεταρρυθμίσεως ήταν, και ως ένα βαθμό συνεχίζει να είναι: «που ακριβώς μπορεί να εντοπιστεί ο λόγος του Θεού;», ή για θέσουμε διαφορετικά το ερώτημα: «Στην Βίβλο ή στην Εκκλησία διακηρύσσεται αυθεντικότερα ο λόγος του Θεού;», και για να αναλύσουμε τις σωτηριολογικές συνέπειες του ανωτέρω διλήμματος: «πώς και υπό ποιες προϋποθέσεις μπορεί κανείς να σωθεί;». Εδώ οι απαντήσεις σε διαχριστιανικό επίπεδο διαφέρουν ριζικά. «Εντός της Εκκλησίας (δια των μυστηρίων)», είναι η απάντηση των παραδοσιακών εκκλησιών. «Όταν κανείς τηρεί τον λόγο του Θεού (όπως αυτός διασώζεται στη Βίβλο, και τον οποίο το κάθε μεμονωμένο άτομο οφείλει να οικειοποιείται αυτόνομα και ανεξάρτητα», υποστηρίζουν οι περισσότερες ομολογίες που προέρχονται από την Μεταρρύθμιση.
Η Βίβλος με άλλα λόγια απετέλεσε κομβικό σημείο τόσο κατά τον οικουμενικό διάλογο, στο μεγαλύτερο μέρος του 20ου αι., όσο και στη μακραίωνη ιστορία της Εκκλησίας, αλλά και στην πρόσφατη εξέλιξη του βιβλικού κλάδου σπουδών της καθόλου θεολογικής επιστήμης. Αξίζει στο σημείο αυτό να υπογραμμίσουμε πως στον αποκλειστικό χώρο της σύγχρονης βιβλικής επιστήμης ήταν που επιχειρήθηκε μετά αιώνες σκληρής αντιπαλότητας η επανασύνδεση της χριστιανικής θεολογίας με την ευρύτερη κοινωνία, και πιο συγκεκριμένα με τα ιδεώδη της νεωτερικότητας. Για τη νεωτερικότητα (δηλαδή τις θεμελιώδεις αρχές του Διαφωτισμού) το «βιβλικό» εθεωρείτο, αλλά και συνεχίζει μέχρι και σήμερα να θεωρείται, συνδεόμενο με κείμενα, με γεγονότα, με άλλα λόγια με την χειροπιαστή και μετρήσιμη ιστορία. Σε αντίθεση με τη δογματική θεολογία, που εκλαμβάνονταν ως καρπός θεωρητικής (φιλοσοφικής και σε ορισμένες περιπτώσεις μεταφυσικής) ως επί το πλείστον ενατένισης, και ως εκ τούτου παράγων διαιρέσεως. H Βίβλος αντίθετα αποτελούσε κοινή κληρονομιά όλων των χριστιανών. Έτσι στο χώρο της επιστήμης για δυο ολόκληρους αιώνες οι βιβλικοί ερευνητές και οι χριστιανοί ερμηνευτές ήταν οι πρώτοι που προώθησαν στην πράξη τον οικουμενικό διάλογο. Το ίδιο συνέβη και στο πεδίο των μεταφράσεων της Αγίας Γραφής. Θεωρήθηκαν μάλιστα η πραγματική γέφυρα τόσο μεταξύ των διηρημένων χριστιανών, όσο και μεταξύ εκκλησίας και νεωτερικής επιστήμης. Αρχικός τους στόχος, άλλωστε ήταν η ιστορική κατά βάση τεκμηρίωση της χριστιανικής πίστεως, γι’ αυτό και ακολουθούσαν κοινά αποδεκτή μεταξύ των επιστημόνων μεθοδολογία, αποδεχόμενοι στην ουσία τις επιστημολογικές αρχές της νεωτερικότητας, κύριο επιστημονικό εργαλείο της οποίας ως γνωστό αποτελούσε η ιστορική κριτική.
Ι
Η Εκκλησία στα πλαίσια της επιτροπής Πίστη και Τάξη κατανοείται ως creatura Verbi (δημιουργία του Λόγου) και creatura Spiritus (δημιουργία του Αγίου Πνεύματος): «Η Εκκλησία επικεντρώνεται και εδράζεται στο ευαγγέλιο, στον λόγο του Θεού… Συνεπώς, η Εκκλησία είναι το δημιούργημα του λόγου του Θεού… ο οποίος ως ζώσα φωνή την δημιουργεί και την τρέφει διαμέσου των αιώνων. Αυτός ο θεϊκός λόγος μαρτυρείται στην Βίβλο και μπορεί να ακουστεί μέσω των Γραφών. Ενσαρκωμένος στον Ιησού Χριστό, πιστοποιείται από την Εκκλησία και εξαγγέλλεται μέσω του κηρύγματος, των μυστηρίων και της διακονίας» (The Nature and Mission of the Church, 2005.
Εντούτοις, την πλέον αυθεντική διατύπωση για ανωτέρω ζήτημα βρίσκει κανείς στα κείμενα του επίσημου θεολογικού διαλόγου μεταξύ Ορθοδόξων και Καθολικών: «Η αυθεντία εντός της Εκκλησίας βασίζεται στον Λόγο του Θεού, ο οποίος είναι παρών και ζωντανός στη σύναξη των μαθητών. Η Βίβλος είναι ο αποκαλυμμένος λόγος του Θεού, όπως τον διέκρινε η Εκκλησία — μέσω του Αγίου Πνεύματος που είναι παρόν και ενεργεί εντός της — μέσα στην ζωντανή Παράδοση που παρέλαβε από τους Αποστόλους…Η αυθεντία της Βίβλου πηγάζει από το γεγονός ότι αποτελεί τον Λόγο του Θεού ο οποίος, καθώς διαβάζεται εντός της Εκκλησίας και από την Εκκλησία, μεταδίδει το ευαγγέλιο της σωτηρίας. Μέσω της Βίβλου, ο Χριστός απευθύνεται στη συναθροισμένη σύναξη και στην καρδιά του κάθε πιστού. Η Εκκλησία, διά του Αγίου Πνεύματος, που είναι παρόν σε αυτήν, ερμηνεύει αυθεντικά την Βίβλο, ανταποκρινόμενη στις ανάγκες κάθε εποχής και κάθε τόπου» (Από το γνωστό κείμενο της Ραβέννας του 2007.
Εντούτοις, η φύση της Εκκλησίας και η κατανόηση του Λόγου του Θεού είναι πάνω και πέρα από οποιαδήποτε θεολογική διατύπωση, όπως οι παραπάνω· εξ ου και η σπουδαιότητα της λειτουργικής παράδοσης. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο αποδίδεται στην Λειτουργία τόσο εξέχουσα θέση μέσα στη χριστιανική θεολογία, και ιδιαίτερα την Ορθόδοξη. «Η Εκκλησία, σύμφωνα με μια ιστορική διατύπωση του μακαριστού π. Γεωργίου Φλορόφσκυ, είναι πρώτα απ’ όλα λατρεύουσα κοινότητα. Προηγείται η λατρεία και ακολουθεί η δογματική διδασκαλία και η εκκλησιαστική τάξη. Ο lex orandi (νόμος της προσευχής) έχει προνομιακή προτεραιότητα στη ζωή της χριστιανικής Εκκλησίας. Ο lex credendi (νόμος της πίστεως) εξαρτάται από τη λατρευτική εμπειρία και από το όραμα της Εκκλησίας». Συνεπώς, κάθε δογματική διατύπωση σχετικά με τον λόγο του Θεού θα πρέπει να αποτελεί την φυσική συνέπεια της λειτουργικής εμπειρίας της κοινωνίας της Εκκλησίας και δεν μπορεί να αποσπάται από το εκκλησιακό πλαίσιο της ευχαριστιακής κοινότητας. Με τη διατύπωση αυτή δεν αμφισβητούνται το κύρος και η αυτόνομη υπόσταση της Βίβλου στην παγκόσμια λογοτεχνία, η ιστορική διαδικασία της εξέλιξης των επιμέρους βιβλίων της, η ιστορική συλλογή τους, καθώς και η αυθεντία που αποδόθηκε στη Βίβλο σε ένα αρκετά μεταγενέστερο στάδιο ως κλειστού κανόνα. Απλώς ο λόγος του Θεού, και κατ’ επέκταση η Βίβλος, αποκτούν το βαθύτερο νόημά τους εντός της εκκλησιακής ευχαριστιακής συνάφειας.
Συνεπώς, όλες οι διαδικασίες και οι λειτουργίες εντός της ζωής της Εκκλησίας που συνδέονται με την έκφραση της πίστης, τον καθορισμό της αλήθειας και την αυθεντική ερμηνεία και διατήρησή της, σχετίζονται με την ευχαριστιακή ιδιότητα της Εκκλησίας, και για τον λόγο αυτόν αποτελούν όλες ευθύνη της ευχαριστιακής σύναξης ως συνόλου. Ακόμη και η συνοδικότητα, κατά πολλούς το ανώτατο κριτήριο της αλήθειας, αλληλοπεριχωρείται και συνδέεται αμοιβαία με την Ευχαριστία. Το 1848 οι Πατριάρχες της Ορθόδοξης Ανατολής απέρριψαν την πρόσκληση του Πάπα Πίου Θ’ για συμμετοχή στην Α’ Βατικανή Σύνοδο της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας λέγοντας: «Εκτός των άλλων, στην παράδοσή μας κανένας πατριάρχης και καμία σύνοδος δεν μπόρεσε να εισαγάγει νέα στοιχεία, επειδή εκείνο που διαφυλάττει την πίστη μας είναι το ίδιο το σώμα της Εκκλησίας, δηλ. ο ίδιος ο λαός».
Έτσι, συνειδητά ή ασυνείδητα, επιβεβαίωσαν ότι η ανώτατη αυθεντία της Εκκλησίας δεν εδράζεται ούτε σε δογματικά magisteria, ούτε σε κάποια κληρική (ακόμη και συνοδική) δομή, αλλά στην ολότητα του Σώματος του Χριστού. Ο μόνος περιορισμός είναι ότι αυτό το «συνοδικό» magisterium, αν μπορούμε να το ονομάσουμε έτσι, αυτοί οι «πολλοί» στη ζωή της Εκκλησίας, δεν μπορούν να λειτουργήσουν ερήμην του «ενός», ο οποίος είναι εικόνα του Χριστού, δηλ. εκείνου που προΐσταται με αγάπη της τοπικής, περιφερειακής ή της ανά την οικουμένην παγκόσμιας Εκκλησία (επίσκοπος, Πρώτος ή προκαθήμενος, Πάπας ή Πατριάρχης, αντίστοιχα). Αλλά αυτός ο «ένας» δεν είναι παρά η ορατή έκφραση της Εκκλησίας· αναμφίβολα εμφορούμενος από κάποιου είδους εξουσία πέραν του πρωτείου τιμής (του γνωστού primus inter paris [πρώτος μεταξύ ίσων]), αλλά πάντοτε με σαφή αναφορά στους «πολλούς». Όλα όσα έχουν λεχθεί ως εδώ είναι μια συνειδητή μεταφορά του κέντρου βάρους από την λογιακή/γραπτή αυθεντία στην συνοδική και εσχατολογική· από τον λόγο του Θεού, κατανοούμενο με ορθολογικό, ιστορικο-κριτικό κλπ. τρόπο, στην Εκκλησία στην χαρισματική διάστασή της.
Συνεπώς, το λειτουργικό κριτήριο είναι πάντοτε στενά συνδεδεμένο με το εσχατολογικό. Κάποιες προκαταρκτικές παρατηρήσεις είναι απαραίτητες στο σημείο αυτό, πριν εισέλθουμε στην ουσία του ζητήματος. Πρώτα απ’ όλα, θα πρέπει να τονιστεί με έμφαση ότι η χριστιανική εσχατολογία δεν είναι ούτε άρνηση της ιστορίας, ούτε προσθήκη και απλή συνέχεια της ιστορίας και του παρελθόντος· η εσχατολογία στην αυθεντική χριστιανική κατανόησή της είναι μάλλον μια επέλαση των εσχάτων μέσα στις δικές μας ιστορικές πραγματικότητες. Τα έσχατα «επελαύνουν» στην ιστορία μέσω του Αγίου Πνεύματος — κατά κύριο λόγο κατά την Θεία Ευχαριστία — και είναι εντός αυτού του πλαισίου που δίνεται το πραγματικό νόημα σε όρους όπως «ο λόγος του Θεού», «η Βίβλος», ακόμη και «ιερατείο» και τα παρόμοια, τα οποία αφορούν στη ζωή και την αποστολή της Εκκλησίας. Υπογραμμίζοντας την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας με αυτόν τον τρόπο δεν απορρίπτεται η επιστημονική ερμηνεία της Βίβλου. Η Εκκλησία δεν αγνοεί την επιστημονική ερμηνεία. Η επιστημονική, όμως, γνώση δεν είναι το μέσο εκείνο διά του οποίου μπορεί κανείς να αναγνωρίσει την Βίβλο ως τον λόγο του Θεού, ο οποίος μιλά στις καρδιές μας· η επιστημονική ανάλυση δεν είναι παρά το πρώτο — αν και βέβαια αναπόσπαστο και απολύτως αναγκαίο — βήμα προς αυτή την κατεύθυνση. Η Εκκλησία, όμως, έχει ένα διαφορετικό περιβάλλον, ένα διαφορετικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο τοποθετεί την Βίβλο, ούτως ώστε αυτή να μπορέσει τελικά να «μιλήσει» όχι αποκλειστικά με βάση τις ιστορικές της καταβολές, ούτε μόνο στον χριστιανικό κόσμο ή ακόμη και εντός των λεγόμενων κανονικών ορίων της Εκκλησίας.
Όλα αυτά σχετίζονται με την εκκλησιολογία, τη σύναξη του λαού του Θεού σε ένα συγκεκριμένο τόπο και χρόνο (επί το αυτό), αλλά υπερβαίνοντας την ιστορία, την τοπικότητα, την αποκλειστικότητα, με άλλα λόγια με την περιεκτική κατανόηση της Εκκλησίας ως εικόνας των εσχάτων που υπάρχει και δέεται εν συνάξει «υπέρ της οικουμένης», «υπέρ της του κόσμου ζωής και σωτηρίας». Υπό την επίδραση, όμως, του σχολαστικισμού, και συνακόλουθα της νεωτερικότητας, στην θεολογική μας σκέψη ακυρώθηκε, ή τουλάχιστον περιθωριοποιήθηκε, η θεμελιακή αυτή έννοια της εισβολής των εσχάτων στην ιστορική πραγματικότητα. Και αυτό είχε ως συνέπεια η ιστορία να απαγκιστρώνεται πλήρως από την εσχατολογία, η οποία με τον τρόπο αυτό: (α) είτε κατέληξε να αποτελεί ιδιαίτερο κεφάλαιο που αναφέρεται στο «επέκεινα», (β) είτε υποσυνείδητα ταυτίστηκε με κάποια χαρισματική εμπειρία ορισμένων εκλεκτών, οι οποίοι απομονώνονται από το ιστορικό πλαίσιο της εκκλησιαστικής κοινότητας και την έμπρακτη ευθύνη και ιεραποστολική δράση για την παγκόσμια εν Χριστώ σωτηρία, κάτι που γι’ αυτούς θεωρείται δευτέρας κατηγορίας. Με τον τρόπο, όμως, αυτό καταστρέφεται πλήρως η εκκλησιολογία, αφού διασπάται η ενότητα της Εκκλησίας των Αγίων από την ιστορική εκκλησιαστική κοινότητα (η θριαμβεύουσα από την στρατευομένη).
Η εσχατολογία, λοιπόν, δεν μπορεί παρά να ενσωματώνεται στην ιστορία, και αυτό συμβαίνει πρωταρχικά κατά την Θεία Ευχαριστία. (Ο μητρ. Περγάμου επιμένει εμφατικά: πουθενά αλλού). Αυτός είναι ο λόγος που άρχισα με το ευχαριστιακό κριτήριο, για να μην αναφέρουμε φυσικά ότι ολοένα και περισσότερο στις μέρες μας ταυτίζεται η Εκκλησία με την Ευχαριστία.
Μία ακόμη θετική και αισιόδοξη πτυχή σ’ αυτή την «αλλαγή παραδείγματος» είναι η δραματική εξέλιξη που έλαβε χώρα τις τελευταίες δεκαετίας αναφορικά με την κατανόηση που έχουμε για τα πράγματα κατά την ύστερη, δεύτερη, ή μετα- νεωτερικότητα, η οποία έθεσε υπό αμφισβήτηση την αποκλειστική προτεραιότητα των κειμένων έναντι της εμπειρίας, ένα σύνδρομο που ήταν κυρίαρχο κατά την πρώιμη νεωτερικότητα. Έθεσε βέβαια υπό αμφισβήτηση ακόμη και την θεολογία (ως συγκεκριμένου depositum fidei [δεξαμενή πίστεως]) σε σύγκριση με την εκκλησιολογία (που ως γνωστόν προσδιορίζεται από τη συλλογικότητα, την σύναξη του λαού του Θεού). Το δόγμα, το οποίο επιβλήθηκε μετά το Διαφωτισμό και τη Μεταρρύθμιση επάνω σε κάθε θεολογική θέση, ότι η βάση της χριστιανικής πίστεως μπορεί να εξαχθεί μόνο από συγκεκριμένο ιστορικό και κριτικά θεμελιωμένο depositum fidei, κατά κύριο λόγο από τη Βίβλο (στην οποία ενίοτε προσετίθετο και η ιστορικά και κριτικά προσεγγίσιμη Παράδοση), δεν μπορεί πλέον να υποστηριχθεί με πειστικότητα· όλο και περισσότερη αναφορά γίνεται, στην εμπειρία της ευχαριστιακής σύναξης, η οποία άλλωστε υπήρξε η πηγή από την οποία ξεπήδησε αυτό το depositum fidei.
Άλλωστε, όλο και περισσότεροι ερευνητές τείνουν πλέον να δεχθούν ότι η Εκκλησία ξεκίνησε ως μια «αδελφότητα κοινωνίας», που συνήθιζε να συγκεντρώνεται σε συγκεκριμένο τόπο γύρω από μία τράπεζα, προκειμένου να προτυπώσει την Βασιλεία του Θεού, μιαν άλλη δηλαδή πραγματικότητα, διαφορετική από την συμβατική καθημερινότητα, όπου παράλληλα άκουαν τον λόγο του Θεού και ταυτόχρονα γεύονταν (ευχαριστιακά) τον ίδιο τον Λόγο του Θεού. Σ’ αυτά τα ευχαριστιακά δείπνα, όμως, οι χριστιανοί δεν «βίωναν» κάποια μυστηριακού τύπου λατρεία, αλλά προγεύονταν προληπτικά μέσα στις τραγικές συνθήκες της ιστορίας μιαν αυθεντική ζωή κοινωνίας, ενότητας, δικαιοσύνης και ισότητας, χωρίς καμία πρακτική διαφοροποίηση (σωτηριολογική ή άλλη) μεταξύ Ιουδαίων και Εθνικών, δούλων και ελεύθερων, ανδρών και γυναικών (πρβλ. Γαλ 3:28). Αυτό ήταν άλλωστε το βαθύτερο νόημα του ιωάννειου όρου αἰώνιος ζωή, ή της παύλειας έκφρασης καινή κτίσις, ή ακόμη και της αμφιλεγόμενης διατύπωσης του αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας φάρμακον ἀθανασίας.
Σύμφωνα, λοιπόν, με τα κλασσικά πρότυπα ο λόγος του Θεού μπορεί να οικειοποιηθεί μέσω μιας αυθεντικής (ιστορικής, κριτικής κλπ) ερμηνείας της Βίβλου. Γι’ αυτό και κατά το μεγαλύτερο διάστημα της ιστορίας της Εκκλησίας κατά τη δεύτερη χιλιετία η Βίβλος εθεωρείτο ότι ερμηνεύεται αυθεντικά: (α) είτε μέσω ενός magisterium, προφανώς επειδή κάποιοι κληρικοί εθεωρείτο ότι έλαβαν την εξουσία και το δικαίωμα από τον ίδιο τον Χριστό να τον αντιπροσωπεύουν ως διάδοχοί του ή ως διάδοχοι των Αποστόλων. Με αυτόν τον τρόπο, ο λόγος του Θεού ερμηνεύεται αυθεντικά μόνο από κάποιον κληρικό, κυρίως από κάποιον επίσκοπο, και τελικά από τον Πάπα· είτε (β) μέσω του ίδιου λόγου του Θεού, που σημαίνει — όπως εξακολουθούν να πιστεύουν ορισμένοι Προτεστάντες — ότι η Γραφή ερμηνεύεται μόνο μέσω της Γραφής (sola scriptura), και επομένως είναι ζήτημα ορθής επιστημονικής έρευνας.
Αυτή, όμως, η σύγχρονη προσέγγιση παρουσιάζει σήμερα τεράστια προβλήματα αναφορικά με την αυθεντία της Βίβλου και τις συνέπειές της στον ευρύτερο οικουμενικό διάλογο: (α) Όσον αφορά το πρωτείο του επισκόπου στην αυθεντική ερμηνεία του λόγου του Θεού το λογικό ερώτημα που εγείρεται είναι: γιατί θα πρέπει ένας επίσκοπος να θεωρείται αλάθητος, ή γιατί θα πρέπει ο Πάπας να είναι αλάθητος; Εκεί ακριβώς είναι που σκοντάφτει η σύγχρονη θεολογία, και αυτό ήταν που οδήγησε τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία στην εγκύκλιο Ut unum sint· διότι δεν μπορούν να δοθούν ικανοποιητικές λογικές απαντήσεις, ειδικά στις μέρες μας. (β) Ως προς την δεύτερη θέση (κυρίως Προτεσταντική), εγείρεται ένα άλλο ζήτημα, το οποίο σήμερα απασχολεί όλους μας στη δυτική κοινωνία. Πώς μπορεί να ερμηνευθεί η Βίβλος μέσω της Βίβλου και μέσω επιστημονικής ανάλυσης, όταν γνωρίζουμε ότι και η ίδια υπέστη κάποιες ιστορικές και πολιτισμικές επιδράσεις, που διαμορφώθηκαν στο σύγχρονό της περιβάλλον, αλλά που δεν συνεχίζουν να ισχύουν σήμερα, όπως σαφέστατα απέδειξε η θεολογία της συνάφειας; Αυτός, άλλωστε ήταν και ο λόγος που κάποιοι Προτεστάντες αναγκάστηκαν να αναζητήσουν έναν κανόνα μέσα στον κανόνα. Με άλλα λόγια, έναν «μικρότερο» κανόνα μέσα στον καθιερωμένο κανόνα της Αγίας Γραφής (π.χ. την εκ πίστεως δικαίωση· πρβλ. επίσης την περιθωριοποίηση από τον Λούθηρο της Καθολικής Επιστολής του Ιακώβου, την οποία αποκαλούσε «αχυρένια» επιστολή, η οποία σημειωτέον αποτελεί ένα από τα ριζοσπαστικότερα και με κοινωνικές προεκτάσεις κείμενα του αρχέγονου χριστιανισμού!). Αναζητήθηκε με άλλα λόγια τι μέσα στην Αγία Γραφή είναι πραγματικά αυθεντικό, προκειμένου να διαπιστωθεί τι δεν είναι αυθεντικό ή απαραίτητο σήμερα. Έτσι, όμως είναι απόλυτα φυσιολογικό κάποιοι να φτάνουν στο σημείο να μην εμπιστεύονται πλέον τη Βίβλο ως την υπέρτατη αυθεντία της Εκκλησίας και ασφαλές κριτήριο της αληθείας. Η επιστήμη της ερμηνευτικής, άλλωστε, έχει αναπτυχθεί σε τέτοιο βαθμό τα τελευταία χρόνια, ώστε η ίδια η Βίβλος να είναι επιδεκτική οποιασδήποτε ερμηνείας, σε αντίθεση δηλαδή με την μέχρι πρόσφατα κρατούσα άποψη της αντικειμενικά προσδιορίσιμης σημασίας όλων των επί μέρους λογίων της.
Όλα αυτά έχουν ως σημείο εκκίνησης τη νεότερη κλασσική προσέγγιση της αληθείας, η οποία τοποθετεί την ουσία της ερμηνείας της Βίβλου, αλλά και την ουσία της Εκκλησίας, και σε τελευταία ανάλυση την ουσία της αληθείας σε κανόνες που παρήχθησαν στο παρελθόν. Μια απόφαση ελήφθη και επιβλήθηκε κατά το παρελθόν, και εμείς τώρα αγωνιζόμαστε, ακόμη και με επιστημονικά μέσα, να συμμορφωθούμε με πιστότητα σ’ αυτήν. Εδώ εντοπίζονται και όλα τα προβλήματα που αφορούν στην αυθεντία του επισκόπου, των συνόδων, και του Πάπα, αλλά και στην ερμηνευτική της Βίβλου. Και εδώ έχει τις απαρχές της η επιστήμη της βιβλικής ερμηνευτικής, αλλά και ολόκληρης της επιστήμης της θεολογίας στην συμβατική της μορφή, όταν αυτή είναι προσανατολισμένη στο παρελθόν, στην ερμηνεία και ανάλυση της αληθείας, όπως αυτή διαμορφώθηκε σε συνθήκες που εξ αντικειμένου δεν ισχύουν ή μπορεί να μην ισχύουν σήμερα. Όταν με άλλα λόγια απαξιώνονται τα έσχατα και η ζωογόνος πνοή του Αγίου Πνεύματος, το οποίο ως γνωστόν κατά τη Αγία Γραφή και την αυθεντική διδασκαλία του χριστιανισμού είναι συνάρτηση των εσχάτων και της έννοιας της κοινωνίας.
Στην δυναμική ερμηνεία της Βίβλου, όμως, εντός της συναζόμενης «επί το αυτό» ευχαριστιακής κοινότητας αυτό που θεωρείται σημαντικό δεν είναι απλά η αφήγηση, ή το πώς συνέβησαν τα γεγονότα, σε τελευταία ανάλυση πώς οριοθετείται η αλήθεια· σημαντικός είναι ο τρόπος με τον οποίοι θα συμβούν και θα γίνουν όλα αυτά που σχετίζονται με την όντως Αλήθεια. Η αλήθεια του λόγου του Θεού είχε πάντα μια εσχατολογική χροιά, καθώς έρχεται σε εμάς όχι από το παρελθόν, αλλά από το μέλλον. Είναι κάτι διαφορετικό όταν μελετούμε στο σπουδαστήριο την Αγία Γραφή, με σκοπό να εντοπίσουμε τον λόγο του Θεού. Τι μπορεί να μας πει η Αγία Γραφή έξω από την ευχαριστιακή σύναξη, και κυρίως έξω από την ζωογόνο πνοή του Αγίου Πνεύματος, το οποίο στην Βίβλο, ως γνωστόν, «όπου θέλει πνει»; Σίγουρα διαφορετικά πράγματα.
ΙΙ
Στο λίγο χρόνο, λοιπόν, που έχω στη διάθεσή μου θα προσπαθήσω πολύ συνοπτικά να σκιαγραφήσω τις συνέπειες της εκ νέου ανακάλυψης της χριστιανικής εσχατολογίας και πνευματολογίας. Αξίζει να σημειωθεί ότι η επαναφορά στο προσκήνιο της εσχατολογίας στη θεολογική προβληματική επιχειρήθηκε το πρώτον στα πλαίσια της βιβλικής επιστήμης κατά τα τέλη του 19ου μ.Χ. αι. από τους J. Weiss και A. Schweitzer.
Θα αναφερθώ πολύ σύντομα: (α) στην πασίγνωστη πλέον «Νέα προοπτική» (New Perspective) της βιβλικής θεολογίας και τις προεκτάσεις της στον ευρύτερο οικουμενικό διάλογο, (β) στην επικράτηση του Διαθρησκειακού διαλόγου ως θεολογικά θεμιτού ιεραποστολικού παραδείγματος, και (γ) στην απρόσμενη εν πολλοίς συνάντηση με τη Βίβλο της εκτός του χριστιανισμού θρησκευτικής και φιλοσοφικής διανόησης.
Α. Η πρώτη εξέλιξη αφορά στη λεγόμενη «νέα προοπτική» κατανόησης της παύλειας θεολογίας, η οποία έφερε τα πάνω κάτω στη νεότερη βιβλική επιστήμη. Τον όρο επινόησε πριν από τριάντα χρόνια ο James Dunn προκειμένου να περιγράψει τη νέα ριζική αλλαγή στην αντικειμενική κατανόηση της παύλειας θεολογίας, αλλά και τη σχέση του χριστιανισμού με τον ιουδαϊσμό. Επιστημονικά για πρώτη φορά αναλύθηκε από τους E.P.Sanders, K. Stendahl, αλλά και τον ίδιο τον Dunn, και με περισσότερα αντι-λουθηρανικά σχόλια από τον γνωστό στον Ορθόδοξο χώρο αγγλικανό θεολόγο και καινοδιαθηκολόγο, πρώην επίσκοπο του Durham Tom Wright στο σχετικά πρόσφατο βιβλίο του Paul in Fresh Perspective, 2005.
Μέχρι τότε η βασική θεολογική διδασκαλία περί της εν Χριστώ ελευθερίας του αποστόλου Παύλου κατανοείτο εντός του πλαισίου του εβραϊκού νόμου, για μερικούς μάλιστα σε αντιδιαστολή με αυτόν· κατά συνέπεια, όπως είναι φυσικό, η παύλεια ελευθερία κατανοείτο σχεδόν αποκλειστικά ως ελευθερία από το νόμο, ελευθερία από την αμαρτία και ελευθερία από το θάνατο. Η ανάλυση αυτή, βασισμένη σε μια επιφανειακή και όχι διεξοδική μελέτη ορισμένων καινοδιαθηκικών χωρίων, υπαγόρευε ότι στην αρχέγονη χριστιανική παράδοση μια ολιστική αντίληψη της ελευθερίας (τέτοια που να περιλαμβάνει την απελευθέρωση) δεν είχε καθοριστική σημασία για τη σωτηρία.
Το προφανές ερώτημα, συνεπώς, που γεννιέται σε κάθε αμερόληπτο μελετητή της Βίβλου, ο οποίος γνωρίζει την αδιαμφισβήτητη σχέση που υφίσταται στην Παλαιά Διαθήκη μεταξύ ελευθερίας και απελευθέρωσης, είναι πώς ο Παύλος, ένας Ιουδαίος, πιστός κατά γενική ομολογία στις παραδόσεις του, μπόρεσε να περιφρονήσει παντελώς τον εβραϊκό νόμο, και επιπλέον να δώσει εσωτερικό-υποκειμενικό χαρακτήρα στην θεμελιώδη λειτουργική και εκπαιδευτική πρακτική της αέναης υπενθύμισης της απελευθέρωσης του λαού του Θεού από την δουλεία της Αιγύπτου, όπως διατυπώνεται στην περίφημη Shema (Άκουε Ισραήλ). Σήμερα πλέον οι περισσότεροι βιβλικοί επιστήμονες διαπιστώνουν ότι το παραπάνω τριμερές σχήμα δεν βασίζεται σε διεξοδική μελέτη των πρωτο-παύλειων σχετικών χωρίων, αλλά στην υπόθεση ότι ο νόμος, η αμαρτία και ο θάνατος, που αναμφίβολα αποτελούν κεντρικής σημασίας έννοιες στη σκέψη του αποστόλου, θα πρέπει φυσιολογικά να επηρέασαν και την αντίληψή του περί ελευθερίας.
Η συμβατική αυτή αντιμετώπιση της παύλειας θεολογίας οφειλόταν στην αντίθεση μεταξύ Νόμου και Ευαγγελίου, αντίθεση που αποτέλεσε για αιώνες το κύριο μέσο προσέγγισης της χριστιανικής θεολογίας στο σύνολό της. Για κάποιους μελετητές, η αντίθεση αυτή ήταν αποτέλεσμα της παύλειας διδασκαλίας περί της εκ πίστεως δικαίωσης του ανθρώπου (Ευαγγέλιο), η οποία οριζόταν σε αντιδιαστολή με την εξ έργων δικαίωση που υπαγόρευε ο εβραϊκός Νόμος. Η αντίθεση μεταξύ χριστιανισμού (Ευαγγέλιο) και ιουδαϊσμού (Νόμος) πέρασε αναπόφευκτα στο προσκήνιο. Η πρόσφατη βιβλική έρευνα, ωστόσο, κατέδειξε πειστικά ότι η παλαιά αυτή άποψη οφειλόταν περισσότερο στην πολεμική της Μεταρρύθμισης παρά στην κριτική μελέτη του ιουδαϊσμού και των κανονικών και λοιπών κειμένων του. Σήμερα, πολλοί μελετητές επισημαίνουν τον πραγματικό χαρακτήρα του ιουδαϊσμού κατά την περίοδο του αρχέγονου χριστιανισμού, καθώς και τις πιο θετικές θέσεις του Παύλου σε ό,τι αφορά τον Νόμο. Με δυο λόγια, το Ευαγγέλιο του αποστόλου Παύλου ήταν για όλους, και για τους ιουδαίους και για τους εθνικούς.
Κατά συνέπεια, ο χριστιανισμός πλέον δεν ορίζεται σε αντιπαράθεση με τον Ισραήλ, αλλά αναφορικά με την κληρονομιά και το ιεραποστολικό χρέος του Ισραήλ. Επιπλέον, σήμερα η εκ νέου ανάγνωση και ερμηνεία του Ρωμ 9-11 βοήθησε τους μελετητές να επισημάνουν ότι ο Παύλος δεν ήλπιζε σ’ έναν χριστιανισμό απελευθερωμένο από τον μωσαϊκό νόμο και διακριτό από τον Ισραήλ, αλλά σ’ έναν Ισραήλ ο οποίος θα διακρινόταν από την χάρη και την κλήση του Θεού, και του οποίου οι εθνικοί θα αποτελούσαν αναπόσπαστο τμήμα. Όλα αυτά είχαν τεράστια επίδραση όχι μόνο στις σχέσεις χριστιανισμού-ιουδαϊσμού, αλλά και στον οικουμενικό διάλογο με τις άλλες – μονοθεϊστικές κατ’ αρχήν – θρησκείες.
Β. Αυτή, όμως, η αναγκαιότητα δεν ήταν πάντοτε αυτονόητη στο παγκόσμιο χριστιανικό ιεραποστολικό κίνημα, που για αιώνες ήταν προσανατολισμένο αποκλειστικά στην μεταστροφή των πιστών των άλλων θρησκειών στον χριστιανισμό. Ήταν ο Ορθόδοξος μητροπολίτης Georges Khodr του Όρους Λιβάνου, που πρώτος κατά την δεκαετία του ‘70 υποστήριξε με πάθος την αναγκαιότητά του διαθρησκειακού διαλόγου, με βάση την «οικονομία του Αγίου Πνεύματος». Ο Khodr υπογράμμισε πως μια χριστοκεντρική θεολογία διαχωρίζει το Χριστό από το μυστήριο της Αγίας Τριάδος. Πέρα από την υποστατική αυτονομία του Πνεύματος η έλευση του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο δεν είναι υποδεέστερη από αυτήν του Υιού, αλλά ούτε και μια απλή λειτουργία του Θεού Λόγου. Ανάμεσα στην «οικονομία του Υιού» και την «οικονομία του Πνεύματος», υποστήριζε, υπάρχει αμοιβαιότητα. Από τη στιγμή που το Πνεύμα «όπου θέλει πνει» δεν μπορούμε να αποκλείσουμε τις μη-χριστιανικές θρησκείες ως σημεία στα οποία επενεργεί το Άγιο Πνεύμα. Κύριο ιεραποστολικό μας έργο είναι «να ακολουθήσουμε τα ίχνη του Χριστού όπως αυτά γίνονται αισθητά στις σκιές των άλλων θρησκειών».
Με την συμβολή της Ορθόδοξης πνευματολογίας, αλλά και της διδασκαλίας της περί παγκόσμιας εν Χριστώ σωτηρίας, άρχισε σε ευρύτερο διαχριστιανικό επίπεδο να αλλάζει ριζικά η έννοια της χριστιανικής μαρτυρίας. Ο διαθρησκειακός διάλογος είναι μια προσπάθεια προώθησης της συνεργασίας, που φυσικά δεν αποβλέπει στην δημιουργία μιας παγκόσμιας θρησκείας. Η συνάντηση των θρησκειών θεωρείται ως κατάφαση στην ετερότητα, ως έμπρακτη εκδήλωση πιστότητας στην περί «ξενίας δεσποτικής», φιλοξενίας, ξένου κλπ, χριστιανική διδασκαλία, που έχει ως στόχο τη δημιουργία μιας ανθρωπινότερης κοινωνίας. Γι’ αυτό και τα τελευταία 20 χρόνια υπήρξαν πολλές διαθρησκειακές πρωτοβουλίες, εκ μέρους κυρίως του Οικουμενικού Πατριαρχείου, με σημείο αιχμής την διατήρηση της «καλής λίαν» δημιουργίας.
Βεβαίως, η πνευματολογική βάση της υιοθέτησης του διαθρησκειακού διαλόγου συνεχίζει να προβληματίζει το ευρύτερο ευαγγελικαλιστικό ιεραποστολικό κίνημα, μηδέ των άκρως αγιοπνευματικά προσανατολισμένων πεντηκοστιανών, με το επιχείρημα ότι με τον τρόπο αυτό υπονομεύεται το χριστολογικό θεμέλιο της χριστιανικής πίστεως, και κατ’ επέκταση η καθολικότητα και η αλήθεια της Εκκλησίας. Με βάση μια επιφανειακή ερμηνεία των βιβλικών δεδομένων υποστηρίζεται, ότι αναιρείται η πίστη της Εκκλησίας, ότι ο Χριστός είναι «ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή» (Ιω 14:6), και ότι σχετικοποιείται η ομολογία των αποστόλων, ότι «οὐκ ἔστιν ἐν ἄλλῳ οὐδενὶ ἡ σωτηρία· οὐδὲ γὰρ ὄνομά ἐστιν ἕτερον ὑπὸ τὸν οὐρανὸν τὸ δεδομένον ἐν ἀνθρώποις ἐν ᾧ δεῖ σωθῆναι ἡμᾶς» (Πραξ 4:12). Με άλλα λόγια το έλλειμμα δυναμικής ερμηνείας της χριστολογίας ήταν από την αρχή και παραμένει θεολογικό desideratum του ευρύτερου οικουμενικού διαλόγου. Οι άλλες επιφυλάξεις προς τον διαθρησκειακό διάλογο, όπως π.χ. ότι θα θέσει τελικά στο περιθώριο τον διαχριστιανικό διάλογο και τελικά θα ματαίωνε την επίτευξη της ορατής ενότητας της Εκκλησίας, ή ότι ένας τέτοιος διάλογος μπορεί να οδηγήσει σε ανεπίτρεπτο συγκρητισμό, επιχειρηματολογία που εκφράστηκε επίσημα από τον παραδοσιακό προτεσταντικό χώρο, και συνεχίζει να εκφράζεται μέχρι και σήμερα από τις ακραίες παραφυάδες του, και αυτούσια αναπαράγεται από τη ζηλωτική «ου κατ’ επίγνωσιν» Ορθοδοξία, δεν αντέχουν σε σοβαρή κριτική. Άλλωστε, ο διαθρησκειακός διάλογος ως τμήμα της σύγχρονης χριστιανικής μαρτυρίας δεν είναι απλά ένας ακαδημαϊκός διάλογος (inter-religious dialogue), αλλά διάλογος και επικοινωνία με τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων (inter-faith dialogue).
Γ. Το πνευματολογικό, και κατ’ επέκταση τριαδολογικό, θεμέλιο και η μυστηριακή διάσταση της Εκκλησίας – στοιχεία τα οποία εισήλθαν σταδιακά στην οικουμενική προβληματική με κυρίαρχη την Ορθόδοξη συμβολή – έκαναν όλο και περισσότερο αντιληπτή τη σχέση ανάμεσα στον Χριστό και την κτιστή δημιουργία, στην Εκκλησία και τον κόσμο. Με δεδομένο, λοιπόν, ότι η Εκκλησία επιτελεί το σωστικό της έργο όχι με εκείνα που συνήθως πράττει, ούτε με εκείνα που λέγει, αλλά κυρίως με αυτό που είναι, το όραμα δηλαδή ενός καινούργιου κόσμου διαφορετικού από το φθαρτό και συμβατικό στον οποίο ζούμε, το όραμα της προσδοκώμενης Βασιλείας του Θεού, και την ευθύνη της να μεταλαμπαδεύει προς τα έξω, να καταθέτει με άλλα λόγια ως ζωντανή “μαρτυρία” στον κόσμο με διαφορετικό τρόπο στις διαφορετικές ιστορικές συνθήκες, αποτελεί ιερό χρέος της θεολογίας να στοχάζεται αναλόγως. Εκκλησία χωρίς αυτή την ιερή “αποστολή” της απλούστατα δεν είναι Εκκλησία. Όσο κι αν σε πολλούς φαίνεται παράδοξο, η Εκκλησία και η θεολογία, δεν υπάρχουν για τον εαυτό τους, αλλά για τον κόσμο. Για να περιοριστώ μόνον στο τεράστιο πρόβλημα της χριστολογίας, αυτό έπραξαν οι διάφοροι συγγραφείς της Κ.Δ. υπερβαίνοντας τους παραδοσιακούς πρωτογενείς χριστολογικούς τίτλους (μεσσίας-Χριστός, υιός ανθρώπου, υιός Δαβίδ, παις Θεού), με τον απόστολο Παύλο προς την κατεύθυνση της επικρατούσας θεϊκής ορολογίας (κύριος, σωτήρ κλπ.) και τους μαθητές του στην δευτερο-παύλεια γραμματεία (Εφεσίους κλπ) να ολοκληρώνουν την πορεία προς την παγκοσμιότητα της εν Χριστώ σωτηρίας, υπερβαίνοντας την εικόνα του Ιησού ως ηγέτη συγκεκριμένης θρησκείας και αναπτύσσοντας εκείνη του Κυρίου των πάντων. Αυτό έπραξε κατά τον χρυσό αιώνα της ιστορίας της και η Εκκλησία προς την κατεύθυνση του Χριστού, όχι μόνον ως «ομοουσίου τω Πατρί», αλλά και ως Παντοκράτορα και βασιλέα της κτίσεως.
Η Εκκλησία είναι Εκκλησία, μόνον όταν συμμετέχει στο έργο του τριαδικού Θεού στην ιστορία. Ο εγκόσμιος ιστορικός χαρακτήρας της Εκκλησίας και παράλληλα ο εκκλησιαστικός χαρακτήρας του κόσμου δε θα πρέπει να λησμονούνται. Με άλλα λόγια, είναι αδύνατο να κάνουμε λόγο αποκλειστικά για ενότητα της Εκκλησίας, και να αδιαφορούμε για την ενότητα της ανθρωπότητας. Είναι μάλιστα πολύ ενδεικτική η παρατήρηση του διάσημου Σκωτσέζου θεολόγου J.B.Torrance, εκ των εισηγητών της χριστολογικής μεθόδου στον οικουμενικό διάλογο, ότι το περί Αγίας Τριάδος δόγμα «has so often receded from being central in the thinking of our Western Churches».
Τη νέα αυτή στροφή στο τρόπο κατάθεσης αυθεντικής χριστιανικής μαρτυρίας ήρθε κατά κάποιο τρόπο να υποβοηθήσει και η απρόσμενη εν πολλοίς συνάντηση της εκτός του χριστιανισμού θρησκευτικής και φιλοσοφικής διανόησης με την Βίβλο. Ενδεικτικά μόνον αναφέρω από τον ιουδαϊσμό τον Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, 1994. από τις ανατολικές θρησκείες τον Ravi Ravintra, Η Συμβολική του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, αποσπάσματα του οποίου παρουσίασα στη στήλη «Βιβλικός στοχασμός» του ΔΒΜ. Τέλος, από τον χώρο της σύγχρονης – και εν πολλοίς ακραίας αριστερής – φιλοσοφίας, τους Jacques Derrida, Alain Badiou, Giorgio Agamben, Slavoj Zizek και πολλούς άλλους. Δεν θα αναφερθώ, όπως είχα αρχικά σχεδιάσει, με την πολύ ενδιαφέρουσα αυτή εξέλιξη, αφού ο ενδιαφερόμενος μπορεί πλέον να ανατρέξει και στα ελληνικά στις παράλληλες σχετικές μελέτες του π. Ευάγγελου Γκανά στο προτελευταίο (δεύτερο) ετήσιο συνέδριο του «Άρτου Ζωής» και την τελευταία «Σύναξη».
Όλα αυτά, με αφετηρία επαναλαμβάνω την Βίβλο, σηματοδοτούν την αναγκαιότητα μιας νέας δυναμικής κατανόησης της χριστολογίας, αλλά συνακόλουθα και της σωτηριολογίας, και ιδιαίτερα της παγκοσμιότητας της εν Χριστώ σωτηρίας (της δυνατότητας δηλαδή σωτηρίας και εκτός των κανονικών δηλαδή ορίων της εκκλησίας), της διεύρυνσης του οικουμενικού διαλόγου πέραν της αναζήτησης της ορατής ενότητας της Εκκλησίας και προς την κατεύθυνση της ενότητας της ανθρωπότητας, αλλά και της αναγκαιότητας ενός «ευρύτερου οικουμενικού διαλόγου» των θρησκειών, με παράλληλη διατύπωση μιας θεολογικά τεκμηριωμένης «θεολογίας των θρησκειών», και τέλος της νέας κατανόησης της χριστιανικής μαρτυρίας ως «διακονίας της καταλλαγής», ως έμπρακτης οικολογικής ευαισθησίας και μαρτυρίας για την διατήρηση της ακεραιότητας της κτιστής δημιουργίας, με παράλληλη μάλιστα προώθηση και διεθνή κατοχύρωση μιας Διακήρυξης των ανθρωπίνων ευθυνών (International Declaration of Human Responsibilities, παράλληλα με τα ανθρώπινα δικαιώματα), και τέλος συγκεκριμένης αντιμετώπισης της παγκόσμιας οικονομίας με βάση την χριστιανική πίστη.
Είναι αυτονόητο ότι οι παραπάνω εξελίξεις απαιτούν μια νέα δυναμική αντιμετώπιση, αλλά και ερμηνευτική, κατ’ αρχήν, και θεολογική τεκμηρίωση, πρωτίστως από τη βιβλική επιστήμη. Και κάτι τέτοιο έχουν χρέος να αναπτύξουν οι επερχόμενες γενιές των θεολόγων, με πρωτεργάτες πιστεύω τους μέχρι χθες συναδέλφους μου σ’ αυτό το τμήμα.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου