γράφει ο Πέτρος Βασιλειάδης
Από την πρώτη μεταπολιτευτική εκπαιδευτική μεταρρύθμιση στις αρχές της δεκαετίας του ’80 η θρησκευτική εκπαίδευση στην Ελλάδα έχει εισέλθει σε μια περίοδο παρατεταμένης κρίσης, για την αντιμετώπιση της οποίας κινδυνεύει να διαρραγεί η ενότητα του θεολογικού δυναμικού και της Εκκλησίας εξαιτίας της άγνοιας ή ελλιπούς γνώσης της Ορθόδοξης κατανόησης της αποστολής της Εκκλησίας, αλλά και των πορισμάτων της σύγχρονης διαχριστιανικής παιδαγωγικής επιστήμης. Με δεδομένη σήμερα τη νέα πολυπολιτισμική πραγματικότητα, η δημόσια θρησκευτική εκπαίδευση στη χώρα μας οφείλει να λάβει σοβαρά υπόψη της την πρόοδο που συντελείται στον χώρο της αυθεντικής χριστιανικής μαρτυρίας, αλλά και τις τελευταίες εξελίξεις στο χώρο της θρησκευτικής εκπαίδευσης σε παγκόσμιο διαχριστιανικό επίπεδο. Η δυνατότητα, άλλωστε, της Ορθόδοξης Εκκλησίας να ασκήσει τη φιλάνθρωπη δυναμική της στην κοινωνία «προκειμένου να διασφαλιστεί η ελευθερία, η μοναδικότητα του ανθρωπίνου προσώπου και η ακεραιότητα της δημιουργίας του Θεού» (σύμφωνα με τα λεγόμενα της Συνόδου των Προκαθημένων των Ορθοδόξων Αυτοκεφάλων Εκκλησιών κατά την αυγή της 3ης χιλιετίας),[1] έγκειται στο τρόπο με τον οποίο η Εκκλησία επιλέγει να καταθέσει τη μαρτυρία της, και για την περίπτωση της θρησκευτικής εκπαίδευσης στον τρόπο που ασκείται το διδακτικό της λειτούργημα και διαρθρώνεται η δημόσια εκπαίδευση.
Στα δύο αυτά σημεία θα επικεντρώσω την ανάλυσή μου, το θεωρητικό δηλαδή επίπεδο, την αυθεντική μαρτυρία της Εκκλησίας (θεολογική διάσταση) και το πρακτικό, τον τρόπο δηλαδή που πρέπει να ασκείται η θρησκευτική εκπαίδευση, σύμφωνα με τις τελευταίες παιδαγωγικές αρχές της θεολογικής και θρησκευτικής εκπαίδευσης, που ισχύουν σε παγκόσμιο οικουμενικό επίπεδο (παιδαγωγική διάσταση). Και τα δύο αυτά σημεία θα προσπαθήσω να τα αναλύσω με βάση την πολυετή εμπειρία μου τόσο ως Ορθόδοξος Επίτροπος της Παγκόσμιας Ιεραποστολής (CWME), όσο και ως Πρόεδρος της Παγκόσμιας Συνομοσπονδίας Θεολογικών Εκπαιδευτικών Ιδρυμάτων (WOCATI), περιγράφοντας στο τέλος και την ιδιαίτερη ιστορική συγκυρία, στην οποία καλούνται οι θεολόγοι εκπαιδευτικοί να εφαρμόσουν το νέο πρόγραμμα του λυκείου, το οποίο αρχίζει να διαμορφώνεται στο Υπουργείο Παιδείας.[2]
Α. Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
Ως προς την αυθεντική κατανόηση της χριστιανικής μαρτυρίας θα ήθελα κατ’αρχάς να υπενθυμίσω, ότι οι απαρχές της νεότερης χριστιανικής ιεραποστολής ανάγονται στην περίοδο της βίαιης εξώθησης της θρησκείας στην ιδιωτική σφαίρα.[3] Καθ’ όλη σχεδόν την περίοδο της νεωτερικότητας οι χριστιανοί προσπάθησαν ουσιαστικά να ανασυστήσουν την παλαιά στατική αντίληψη ενός κλειστού χριστιανικού κόσμου, μιας χριστιανικής τάξεως, υποδαυλίζοντας σε πολλές περιπτώσεις την θεσμική αντίθεση Εκκλησίας και κόσμου. Η προσπάθεια αυτή, παρά την πρόσκαιρη επιτυχία των διαφόρων ιεραποστολών, αποδείχτηκε ατελέσφορη για δύο κυρίως λόγους: (α) πρώτα-πρώτα εξαιτίας της πολυδιάσπασης του χριστιανικού κόσμου, που βέβαια προϋπήρχε αλλά συνεχώς διογκωνόταν, και (β) εξαιτίας της απείρως ταχύτερης και επιτυχέστερης επέλασης της εκκοσμίκευσης σε όλο τον ανακαλυφθέντα και στη συνέχεια κατακτηθέντα (αν όχι υποδουλωθέντα) κόσμο.
Σημείο αναφοράς της αποστολής της Εκκλησίας σ’ εκείνη τη φάση ήταν η αντίληψη της χριστιανικής παγκοσμιότητας.[4] Στην κλασική προνεωτερική θεοκρατική της εκδοχή η αντίληψη αυτή οδήγησε στην ιδέα μιας παγκόσμιας εκκλησίας, καθώς επίσης και μιας παγκόσμιας χριστιανικής αυτοκρατορίας: ένας Θεός-ένας αυτοκράτορας-μία εκκλησία- μία αυτοκρατορία. Η ατυχής μάλιστα σύνδεση της χριστιανικής ιεραποστολής με την αποικιοκρατία την οδήγησε στην πεποίθηση ότι το διδακτικό καθήκον των χριστιανών ήταν να μεταφέρουν στην υπόλοιπη ανθρωπότητα τις ευλογίες του δυτικού (δηλ. αστικού) χριστιανικού πολιτισμού. Έδιναν, όμως, έτσι την εντύπωση, ότι τα γνήσια ιεραποστολικά κίνητρα ήταν επικίνδυνα συνδεδεμένα με άκρως αρνητικά πολιτιστικά και κοινωνικά κίνητρα.[5]
Η διάψευση της προσδοκίας εξάλειψης των αρχαίων προ- και μη-χριστιανικών θρησκειών, και συνεπώς και της δυνατότητας εκχριστιανισμού της οικουμένης,[6] οδήγησε τη χριστιανική θεολογία σε μια νέα κατανόηση της μαρτυρίας της Εκκλησίας. Η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε σιγά-σιγά να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, και άρχισε να εκλαμβάνεται ως αποτέλεσμα της δράσεως του Θεού.[7] Ο ίδιος ο Θεός άρχισε πλέον να αναγνωρίζεται ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής, της προόδου, της εξέλιξης. Στη φάση αυτή το παλαιό «παράδειγμα» της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας.[8]
Σταδιακά, όμως, και κυρίως με την συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας στον διαχριστιανικό διάλογο, έγινε κατανοητό πως η ιεραποστολή δεν είναι υπόθεση των μεμονωμένων χριστιανών (missio christianorum), δεν είναι ούτε υπόθεση μόνον της Εκκλησίας (missio ecclesiae). Το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής είναι ο ίδιος ο Θεός (missio Dei),[9] αντίληψη, όμως, που αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε στην αποστολή του Χριστού (missio Christi), με αποτέλεσμα η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα και ο υγιής χριστοκεντρισμός να μετατρέπεται με λανθάνοντα τρόπος σε προβληματικό χριστομονισμό.[10]
Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της χριστιανικής ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία, σημαντικότερη συμβολή της οποίας υπήρξε η επανανακάλυψη της τριαδικής θεολογίας, και ειδικότερα της «οικονομίας του Αγίου Πνεύματος». «Η δυναμική συνάντηση», ομολογούσε πριν από μια γενεά κορυφαίος θεολόγος της Δύσεως, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας, μας έκανε να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (καρδινάλιος Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του».[11]
Με τη συνδρομή της Ορθόδοξης θεολογίας, δηλαδή, έγινε κατανοητό ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι πρωταρχικά ζωή κοινωνίας,και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Έτσι, άρχισε να διαδίδεται ευρέως η πάγια θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ότι «η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει αποκλειστικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα».[12] Οι συνέπειες αυτής της άκρως αυθεντικής θεολογικής αντίληψης ήταν η εγκατάλειψη της κάθε μορφής «ομολογιακής», και φυσικά «κατηχητικής» θρησκευτικής εκπαίδευσης. Ενώ δηλαδή παγκοσμίως οι Ορθόδοξοι ιδεολογικά επέβαλαν μια περισσότερο περιεκτική και ολιστική κοινή (και όχι προσηλυτιστική) χριστιανική μαρτυρία,[13]ενώ θεολογικά κατοχυρώθηκε η εμπλοκή των χριστιανών στους κοινωνικούς αγώνες και την καταπολέμηση του ρατσισμού (θεολογία της απελευθέρωσης, πρόγραμμα κατά του απαρτχάιντ κλπ), αλλά και την διατήρηση της κτιστής δημιουργίας (οικολογία), ως το sinequanon της αυθεντικής χριστιανικής ιεραποστολής.[14] Παράλληλα υιοθετήθηκαν οι όροι μαρτυρία[15]και δια-θρησκειακός διάλογος, αντί των παλαιότερων εκχριστιανισμός, προσηλυτισμός κλπ. Στην δημόσια εκπαίδευση της χώρας μας δυστυχώς συνεχίζει να επικρατεί το παλαιό μοντέλο ιεραποστολικής ευθύνης. Γι’ αυτό και ο δημόσιος διάλογος περιορίστηκε στην διαλεκτική μεταξύ κατηχητικού και γνωσιολογικού χαρακτήρα του μαθήματος των Θρησκευτικών, όχι στον τρόπο με τον οποίο ένας/μία θεολόγος εκπαιδευτικός καταθέτει αυθεντικά την μαρτυρία του/της στη σύγχρονη πολυπολιτισμική κοινωνία.
Προσωπικά είμαι υπέρμαχος ενός θρησκευτικού μαθήματος, που ούτε τον κλασσικό κατηχητικό (ή ομολογιακό) χαρακτήρα θα έχει, ούτε απονευρωμένο πνευματικά με αποκλειστικά γνωσιολογική ή πολιτιστική (πόσο μάλλον θρησκειολογική) κατεύθυνση θα καταντήσει, αλλά θα διέπεται από τις διαχρονικές πνευματικές αξίες της Βίβλου, που άλλωστε καλύπτουν σε πολύ μεγάλο βαθμό τις τρεις μονοθεϊστικές θρησκείες, οι οποίες έχουν ρίζες στην Ευρώπη. Είναι αυτονόητο φυσικά ότι στην Ελλάδα οι αξίες αυτές θα διακτινίζονται μέσα από την μακραίωνη παράδοση της Ορθόδοξης πνευματικότητας και τις πολιτιστικές εκφράσεις που αυτή έχει εμπλουτίσει τη χώρα μας. Αλλά ο βιβλικός ή μη χαρακτήρας της θρησκευτικής εκπαίδευσης στην πατρίδα μας έχει λίγη πλέον σημασία. πολύ πιο σημαντικός είναι ο πνευματικός και υπαρξιακός χαρακτήρας του θρησκευτικού μαθήματος. Θεολογικά πλέον, αλλά και πρακτικά, οι αποδέκτες της θρησκευτικής εκπαίδευσης, είτε είναι Ορθόδοξοι είτε πιστοί των άλλων χριστιανικών δογμάτων και θρησκειών, είτε ακόμη αγνωστικιστές, ακόμη και άθεοι δεν πρέπει να εκλαμβάνονται ως αντικείμενα της χριστιανικής ιεραποστολής, αλλά ως εταίροι στο διάλογο για έναν καλύτερο κόσμο, έναν διάλογο που θα αντιμετωπίζει τα υπαρξιακά προβλήματα και τις αγωνίες των μαθητών, κάτι δηλαδή που θεολογικά ερμηνεύεται ως συμβολή στην εδραίωση, έστω συνεργικά και προληπτικά, της Βασιλείας του Θεού «ως εν ουραγνώ και επί της γης».[16] Σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται και ο διάλογος με τα άλλα ζωντανά θρησκεύματα, που οδηγεί όχι απλά στην ανεκτικότητα, αλλά στην αγαπητική σχέση και την ειρηνική συνύπαρξη μεταξύ των ανθρώπων.
Η περιεκτική αυτή Ορθόδοξη ιεραποστολική αντίληψη και η θεμελίωση της χριστιανικής μαρτυρίας στην δημόσια εκπαίδευση σε ένα άλλο, υψηλότερο πνευματικό και θεολογικό επίπεδο, αποτελεί τη μοναδική αποτελεσματική μαρτυρία ενός θεολόγου εκπαιδευτικού στη σύγχρονη εποχή. Σήμερα η θρησκευτική εκπαίδευση δεν μπορεί να ενεργεί ως βραχίονας παροχημένων θεολογικών αντιλήψεων, ούτε ακόμη να υποκαθιστά ή και να νομιμοποιεί την θεσμική έκφραση της Εκκλησίας, αλλά να αντιμετωπίζει κριτικά τους θεσμούς του κόσμου τούτου και προφητικά να καταγγέλλει τις άδικες δομές του. Κυρίως όμως να απαντά στα υπαρξιακά προβλήματα της σύγχρονης εφηβείας, αλλά και της νεολαίας γενικότερα.
Με την εκ νέου ανακάλυψη της ευχαριστιακής θεολογίας της αρχαίας Εκκλησίας,[17] η θρησκευτική εκπαίδευση οφείλει να βασίζεται στη θεολογία του «οίκου του Θεού», η οποία προβάλλει την έννοια της ετερότητας, της σπουδαιότητας των σχέσεων, της οικειότητας, της ζεστασιάς της οικογένειας, Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή «επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας πτέρυγας» (Ματθ 23,27=Λουκ 13,34).[18]
Β. Η ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
Από την εποχή του μεσαιωνικού σχολαστικισμού, και ειδικότερα κατά την νεωτερικότητα (Διαφωτισμό), η θεολογία, το περί Θεού ερώτημα, αλλά και η κατανόηση του γενικότερου θρησκευτικού φαινομένου, η κεντρική δηλαδή πτυχή της οποιασδήποτε θρησκευτικής εκπαίδευσης, δημόσιας/ουδετερόθρησκης ή ομολογιακής, εξετάζονταν σχεδόν αποκλειστικάμε τις μεθόδους της αριστοτελικής λογικής.[19] Η ορθολογική γνώση ήταν, και σε μερικές περιπτώσειςεξακολουθεί να θεωρείται ως η μόνη νόμιμη μορφή της γνώσης. Έτσι, ιδιαίτερα στον χριστιανικό κόσμο, η θρησκευτική εκπαίδευση εξοβελίστηκε σταδιακάαπό το ευχαριστιακό/λειτουργικό της πλαίσιο, δηλαδή την εκκλησιακή υπόσταση της κοινότητας, και το τοπικό/ενοριακό πλαίσιο. Η ορθολογική κατανόηση του Θεού και της ανθρωπότητας νομοτελειακά συνέτειναν στην καθιέρωση μιας γνωσιο-κεντρικά τοποθετημένης, και – ιδιαίτερα στη Δύση – ιεραποστολικά προσανατολισμένης θεολογικής, και γενικότερα θρησκευτικής, εκπαίδευσης. Ακόμη και σήμερατα περισσότερα θεολογικά εκπαιδευτικά ιδρύματα σε ολόκληρο τον κόσμο ανεξαρτήτως δογματικής προέλευσης έχουν διαρθρωθεί κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να εκπαιδεύουν εκκλησιαστικούς«ηγέτες», όχι το σύνολο τουλαού του Θεού, να εφοδιάζουν ιερείς, ιεραπόστολους, δασκάλους, καθηγητές με τα αναγκαία μέσα για τη διατήρησηκαι διάδοση ορισμένων χριστιανικών δογμάτων ή ηθικών επιταγών, και σε ορισμένες περιπτώσεις ακόμη και την υπεράσπιση παρωχημένων θεσμών, και όχι για τη δημιουργία τοπικών ευχαριστιακών κοινοτήτων, και φυσικά στην περίπτωση της δημόσιας εκπαίδευσης, ανοιχτών κοινωνιών με ηθικά πρότυπα. Έχει χαθεί, με άλλα λόγια, ο σχεσιακός χαρακτήρας και ηκοινότικα προσανατολισμένη καιεσχατολογικά οριοθετημένηδιάσταση της θρησκευτικήςεκπαίδευσης.[20]
Η σύγχρονη αντίληψη για την θρησκευτική εκπαίδευση έχει προ πολλού απορρίψει την λεγόμενη «τραπεζική» αντίληψη (bankingconceptforreligiouseducation), όπως την περιέγραψε από το 1971 με γλαφυρότητα ο Paulo Freire στο διάσημο έργο τουΠαιδαγωγική των καταπιεσμένων (PedagogyoftheOppressed),και έχει υιοθετήσει μια μέθοδο που επικεντρώνεται στα υπαρκτά προβλήματα και ερωτήματα (problem-posing concept). Αν οι παραδοσιακές μορφές θρησκευτικής εκπαίδευσης ιστορικά έχουν αποδειχθεί ισχυροί παράγοντες στη διατήρηση του statusquo, που στην εμπειρία των περισσοτέρων οδηγούσαν σε καταπιεστικές και αλλοτριωτικές καταστάσεις, η μεθοδολογία της τελευταίας, διαλογική στη φύση της, αποδείχτηκε αποτελεσματικότερη και απελευθερωτική, αφού επί πλέον ως προς την διαδικασία της τόσο ο παιδαγωγός όσο και ο μαθητής είναι κατ’ ουσίαν εταίροι στην πορεία για την αναζήτηση της αλήθειας και της αντιμετώπισης των υπαρξιακών και λοιπών προβλημάτων των διδασκομένων. Αυτό ήταν αποτέλεσμα της αναγκαιότητας καθιέρωσης μιας θεολογίας «εκ των κάτω» (theologyfrombelow), παράλληλα με την παραδοσιακή θεολογία εκ των άνω (theologyfromabove). Αν η δεύτερη ξεκινούσε από τις αναλλοίωτες αλήθειες και αναζητούσε τις συνέπειες για τα πραγματικά καθημερινά προβλήματα, οδηγώντας μερικές φορές σε ανεπίτρεπτο δογματισμό χωρίς τις απαραίτητες ηθικές προεκτάσεις, η θεολογία εκ των κάτω αρχίζει από τα σύγχρονα προβλήματα αναζητώντας ερείσματα στην μακραίωνη χριστιανική παράδοση, επαναδιατυπώνοντας μερικές φορές τη χριστιανική θεολογία επί τη βάσει του ευαγγελικού λόγου του Χριστού.[21]
Με βάση τις πιο πάνω διεθνείς και διαχριστιανικές εξελίξεις στο χώρο της χριστιανικής παιδαγωγικής η θρησκευτική εκπαίδευση μόνον τότε μπορεί να διακονήσει και την Εκκλησία, αλλά πολύ περισσότερο την ευρύτερη κοινωνία, αν αποφασίσει τελικά να επικεντρωθεί στα εναγώνια ερωτήματα της νέας γενιάς, αλλά και στα σύγχρονα προβλήματα της κοινωνίας.[22] Αν δηλαδή στραφεί στην «ιστορική» πραγματικότητα, χωρίς βέβαια να αγνοεί την ανεκτίμητη πολιτιστική παράδοση και θρησκευτική κληρονομιά του τόπου. Ιδιαίτερα μάλιστα στην περίπτωση του θρησκευτικού μαθήματος του δημόσιου σχολείου στην λυκειακή εκπαίδευση, στο τελευταίο δηλαδή στάδιο της δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης, εκείνο της μη υποχρεωτικής. Άλλωστε η αυθεντική χριστιανική ενανθρωπησιακή θεολογία, κυρίως στην Ορθόδοξη εκδοχή της, δεν είναι τίποτε άλλο παρά η διατήρηση της ισορροπίας ανάμεσα στην ιστορία και τα έσχατα, η επιτυχής δηλαδή σύνδεση του εσχατολογικού οράματος της Εκκλησίας και της τραγικής ιστορικής, κοινωνικής και κοσμικής πραγματικότητας.
Πριν από μερικά χρόνια η Παγκόσμια Συνομοσπονδία Θεολογικών Εκπαιδευτικών Ιδρυμάτων παρουσίασε έναν ενδεικτικό κατάλογο ζητημάτων, που έχουν παγκόσμια εμβέλεια, που επηρεάζουν πλέονόλες ανεξαίρετα τις κοινωνίες, και που είναι κεντρικής σημασίας και για την αποστολή της Εκκλησίας: α. η πνευματικότητα και τα ανθρώπιναδικαιώματα, ιδιαίτερα τα δικαιώματα των γυναικών· β. η παγκοσμιοποιημένη πλέον νεοφιλελεύθερη οικονομίαέναντι τηςθείας οικονομίας· γ.η ανάπτυξη του υλισμού και η συνακόλουθη περιθωριοποίηση των θρησκευτικών αξιών· δ. η αδιαλλαξία και η έλλειψη ανεκτικότητας σε συνδυασμό με τις αυξανόμενες εθνοτικές και θρησκευτικές συγκρούσεις· ε. η βιο-ηθική, η επιδημία του AIDS κλπ· στ.η ακεραιότητα της δημιουργίας εν όψει της οικολογικής κρίσης· ζ. θέματα που συνδέονταιμε την πληρότητα και το μέλλον της ανθρώπινης ζωής και των ανθρώπινων κοινοτήτων.[23]
Γ. ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΣΥΓΚΥΡΙΑ ΚΑΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ
Η ιστορική συγκυρία πραγματοποίησης της νέας αυτής θεολογικής και παιδαγωγικής αντίληψης για τη θρησκευτική εκπαίδευση είναι η σύγχρονη νεωτερική, εκείνη δηλαδή του Διαφωτισμού, στις αξίες και τα ιδεώδη και ιδανικά του οποίου είναι θεμελιωμένη, καλώς ή κακώς, η Ευρωπαϊκή Ένωση, η οποία και καθορίζει το γενικό πλαίσιο της εκπαίδευσης των πολιτών της. Η συγκυρία αυτή, ιδίως στην μετα-νεωτερική εκδοχή της, είναι στην ουσία και η κύρια αιτία της έντονης αντιπαράθεσης, η οποία λαμβάνει χώρα σε κάθε απόπειρα εκσυγχρονισμού της δημόσιας θρησκευτικής εκπαίδευσης τα τελευταία χρόνια.
Θα επιχειρήσω να αναλύσω τα αίτια αυτής της αντιπαράθεσης εξετάζοντας τη διαλεκτική σχέση της Εκκλησίας, αλλά και της θρησκευτικής εκπαίδευσης στα δημόσια σχολεία, με τη νεωτερικότητα, την πολυπολιτισμικότητα, την εξέλιξη, και τον εκσυγχρονισμό, θέμα που μέχρι σήμερα δυστυχώς δεν έχει τύχει της δέουσας προσοχής στον ελλαδικό, αλλά και στον ευρύτερο Ορθόδοξο, κόσμο. Κι’ αυτό οφείλεται τόσο στην επιφυλακτικότητα της Εκκλησίας, αλλά και πολλών θεολόγων, να αναγνωρίσουν τα θετικά επιτεύγματα της νεωτερικότητας, όσο και στη μη αποδοχή από τη σύγχρονη διανόηση της ύπαρξης θεσμών της προ-νεωτερικότητας, όπως Εκκλησία, και επομένως και της δυνατότητας να διαδραματίσει και η θρησκευτική εκπαίδευση, ουσιαστικό ρόλο στο δημόσιο σχολείο, χωρίς αναγκαστικά να αλλοτριωθεί ή να αφομοιωθεί από τη νεωτερικότητα.
Αν σήμερα είναι εφικτός – αλλά και κατά την ταπεινή μου γνώμη επιθυμητός – ένας τέτοιος διάλογος, αυτό κατά κύριο λόγο οφείλεται στην αδιαφιλονίκητη μετάβαση της πνευματικής ζωής της οικουμένης στην μετανεωτερικότητα. Στην πρώτη ενότητα παρουσίασα εν συντομία τις νεώτερες επιστημονικές απόψεις για την αυθεντική μαρτυρία της Εκκλησίας, υπογραμμίζοντας την τεράστια συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας και στο χώρο της παγκόσμιας ιεραποστολής, ενώ στη δεύτερη ενότητα ανέλυσα τις νέες παιδαγωγικές αρχές που διέπουν την χριστιανική θεολογική εκπαίδευση και το ρόλο που αυτή καλείται να διαδραματίσει στη σύγχρονη μετανεωτερική πολυπολιτισμική κοινωνία.
Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και βεβαίως στη διαδοχική μετάβαση από την προνεωτερικότητα (premodernity), στη νεωτερικότητα (modernity), κι από κει στη μετανεωτερικότητα (postmodernity). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας και δημόσιας γνώσης (publicknowledge). Η δημόσια γνώση κατά τεκμήριο προάγεται στην κοινωνία με τη δημόσια εκπαίδευση. Γι’ αυτό και η θρησκευτική εκπαίδευση στη δημόσια εκπαίδευση ήταν πάντοτε αμφιλεγόμενη.
Κατά την προνεωτερικότητα (premodernity) οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν τη μοναδική και αποκλειστική βέβαιη δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα. Mε την εμφάνιση, όμως, του Διαφωτισμού η κοσμική επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά τη βέβαιη δημόσια γνώση, με αποτέλεσμα να εκπέσουν οι ιερές ιστορίες στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση. Γι’ αυτό μάλιστα και ένας από τους πρωταρχικούς στόχους του μοντερνισμού ήταν ανέκαθεν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, έτσι ώστε να διασφαλίζεται ο κοσμικός (secular) χαρακτήρας του δημόσιου τομέα, απαλλαγμένος από κάθε θρησκευτική επιρροή. Γι’ αυτό και η θρησκευτική εκπαίδευση στο δημόσιο σχολείο δεν θα παύσει ποτέ να αποτελεί σημείο αντιλεγόμενο στις σύγχρονες κοινωνίες.
Μετανεωτερικότητα(postmodernity) είναι ένας αρκετά αμφιλεγόμενος όρος, με τον οποίο προσδιορίζεται αφενός μια ιστορική μετάβαση στη νεώτερη ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού και αφετέρου μια συγκεκριμένη ιστορική περίοδος με συγκεκριμένη ιδεολογική ταυτότητα. Η μετανεωτερικότητα για ένα μεγάλο αριθμό ερευνητών και διανοουμένων δεν είναι τίποτε άλλο παρά η παραδοχή, ότι η επιστημονική γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια εξίσου επινοητική και όχι επακριβή και αδιαφιλονίκητη ερμηνεία του κόσμου με εκείνη της προνεωτερικής εποχής.
Σήμερα, στις αρχές της 3ης χιλιετίας, η θεωρία της εκκοσμίκευσης και η εξ αυτής απορρέουσα περιθωριοποίηση της θρησκείας (και κατά συνέπεια και της θρησκευτικής εκπαίδευσης) σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης είναι τόσο περιορισμένη, όσο δημοφιλής και αυτονόητη εμφανιζόταν τριάντα μόλις χρόνια πριν. Γι’ αυτό και πολλοί θεωρούν ότι είναι θεμιτό ο θεολογικός προβληματισμός να διαδραματίζει κάποιο ρόλο, γιατί όχι και σημαντικό, προς αυτή την κατεύθυνση. Με δεδομένη μάλιστα την επικίνδυνη προέλαση της οικονομικής παγκοσμιοποίησης (globalization), την αδυναμία της πολιτικής να ελέγξει την αυτόνομη και ανεξέλεγκτη πορεία της οικονομίας, με τη ραγδαία ανάπτυξη της βιολογίας και της ιατρικής τεχνολογίας (κλωνοποίηση), πολλοί θεωρούν κάτι τέτοιο, όχι μόνον θεμιτό, αλλά και επιθυμητό, ίσως και επιβεβλημένο.Θα πρέπει μάλιστα να επιζητείται, τουλάχιστο στο βαθμό που ενθαρρύνονται οι λεγόμενες «κινήσεις πολιτών». Όπως και να έχουν τα πράγματα, αναγνωρίζεται πλέον δειλά-δειλά ότι η θρησκεία αποτελεί εξόχως σημαντικό στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης,ώστε να μην αποκλείεται από τη δημόσια εκπαίδευση, τις δημόσιες κοινωνικές, πολιτιστικές, ακόμη και πολιτικές αντιπαραθέσεις.[24]Αυτό το στρατηγικό πλεονέκτημα κινδυνεύουν να το χάσουν οι θεολόγοι μας εξαιτίας ορισμένων φανατικών αντιδράσεων, που περισσότερο υποκινούνται από το συναίσθημα παρά από τη λογική.
Και αυτό κυρίως οφείλεται σε μια παρωχημένη αντίληψη περί του ρόλου και της αποστολής της Εκκλησίας, εκείνη του «φρουρίου», με στόχο την διατήρηση και υπεράσπιση των κεκτημένων, της επίκτητης (πολιτιστικής,εθνικής κλπ) παράδοσης, και όχι την αυθεντική της «εξόδου», της ιεραποστολικής μαρτυρίας της στο σύγχρονο κόσμο. Η πρώτη ήταν η μέχρι Πάπα Φραγκίσκου επικρατούσα στην Ρωμαιοκαθολική εκκλησία αντίληψη, και εν ημίν μιας μερίδας φονταμενταλιστών. Η δεύτερη, κατά την άποψή μου αυθεντική Ορθόδοξη, μαρτυρούμενη και από πλήθος διορθοδόξων ιεραποστολικών (και οικουμενικών) κειμένων, είναι η επιχειρούμενη τομή στην πρεσβυτέρα Ρώμη με την εγκύκλιο του Πάπα Φραγκίσκου «Η χαρά του Ευαγγελίου» και η αντίληψη που διατρέχει τη Νέα Διακήρυξη περί Ιεραποστολής του ΠΣΕ, στη σύνταξη και διαμόρφωση της οποίας καταλυτική υπήρξε η συμβολή της Ορθόδοξης θεολογίας.[25]
Υποστηρίζοντας όλα τα παραπάνω, θεωρώ επιβεβλημένο να υπογραμμίσω, εκείνο που οι κοινωνιολόγοι της γνώσεως πολύ συχνά μας υπενθυμίζουν, ότι δηλαδή ο μοντερνισμός, ο αντι-μοντερνισμός, ή κατ’ άλλους εναλλακτικός μοντερνισμός, ο μετα-μοντερνισμός, η μετανεωτερικότητα δηλαδή, ακόμη και ο απο-μοντερνισμός, η πλήρης αποδόμηση της νεωτερικότητας, θα πρέπει πάντοτε να εκλαμβάνονται ως ταυτόχρονες, ταυτόσημες και παράλληλες διαδικασίες, ποτέ ως διαδοχικές. Αλλιώς η μετανεωτερικότητα μπορεί εύκολα να καταλήξει σε ένα νέο είδος παραδοσιαρχίας (neo-traditionalism), να οδηγήσει δηλαδή σε τελευταία ανάλυση σε πλήρη άρνηση των επιτευγμάτων και των θετικών αξιών του λεγόμενου «δυτικού πολιτισμού». Κι αυτός οφείλω να ομολογήσω είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, αφού η πλήρης κυριαρχία ενός αποστεωμένου ορθολογισμού τους δυο τελευταίους αιώνες μερικές φορές οδηγεί τους πάσης φύσεως νοσταλγούς του παρελθόντος στην αναζήτηση ενός νέου «παραδείγματος», το οποίο όμως πολλές φορές δεν είναι «νέο», αλλά απλή ανακύκλωση παλαιών δοκιμασμένων και απορριφθέντων «παραδειγμάτων», (νέο-ρομαντισμός, νέο-μυστικισμός, νατουραλισμός, κλπ.). Όλοι αυτοί οι νέο-ισμοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τις σφοδρότατες αντιδράσεις, προερχόμενες κυρίως στην Ευρώπη από το χώρο της εκκλησίας και της θεολογίας, από τις αρχές του 18ου αι. και εξής ενάντια στη νεωτερική επανάσταση, την οποία τελικά η δυτική κοινωνία μας έχει ουσιαστικά αποδεχτεί και στην πράξη ενστερνιστεί. Οι σπασμωδικές αντιδράσεις θρησκευτικών κύκλων εναντίον όσων συστηματικά επιτίθενται (ζώντας ακόμη στην εποχή των μεγάλων αφηγήσεων [grandnarratives] της νεωτερικότητας ) στο μάθημα των θρησκευτικών (αυτούς που με άλλους συναδέλφους ονομάζω «φονταμενταλιστές της νεωτερικότητας») σ’ αυτήν ακριβώς την ατελέσφορη τακτική εντάσσονται.
Πριν από μερικές δεκαετίες, σημαίνων κοινωνιολόγος της θρησκείας, ο PeterBerger, οριοθετώντας τις σχέσεις της Εκκλησίας με τη πολυπολιτισμικότητα, και της θεολογίας με την επιστημονική γνώση και τη δημόσια εκπαίδευση, διέκρινε δύο κύριες συμπεριφορές: εκείνη της προσαρμογής (accomodation) και εκείνη της αντίστασης (resistance).[26] Έχω προ πολλού υποστηρίξει σε πείσμα τόσο των προοδευτικών όσο και των συντηρητικών, πως και οι δύο συμπεριφορές, τόσο θεολογικά όσο και επιστημονικά, κρίνονται ανεπαρκείς. Η αντίσταση για τους λόγους που αναφέραμε πιο πάνω. Όσο για την προσαρμογή, τα στοιχεία στα οποία η Εκκλησία και η θεολογία της από τη φύση τους αδυνατούν να προσαρμοστούν, αφορούν στις αξίες και τους ακρογωνιαίους λίθους της νεωτερικότητας: (α) την «εκκοσμίκευση» (secularism),(β) την «ατομικότητα» (individualism), και (γ) την εξώθηση της Εκκλησίας στην ιδιωτική σφαίρα.
Με την εκκοσμίκευση εξαντλείται ο ρόλος, η φύση και η αποστολή της Εκκλησίας στη θεσμική της έκφραση, καθίσταται δηλαδή θεσμός του κόσμου τούτου, που μπορεί μεν να είναι αποδεκτός ή και επιθυμητός ακόμη στο κυρίαρχο νεωτερικό παράδειγμα, χάνει όμως τον προφητικό και κυρίως τον εσχατολογικό της χαρακτήρα. H Εκκλησία, αντλώντας το είναι και την ύπαρξή της όχι από αυτό που είναι στο παρόν, ή από αυτό που της δόθηκε στο παρελθόν ως θεσμός, αλλά από αυτό που θα γίνει στα έσχατα, όχι μόνο δεν πρέπει να ενεργεί ως θεσμός του κόσμου τούτου, αλλά να αντιμετωπίζει κριτικά τους θεσμούς του κόσμου και προφητικά να καταγγέλλει τις άδικες δομές του.
Ως προς την ατομοκρατία, τον ιντιβιτζουαλισμό, είναι φανερό ότι η Εκκλησία ως κοινωνία ελευθέρων πιστών, και ασφαλώς όχι ως καταπιεστικός κοινοτισμός που αδιαφορεί για τα ανθρώπινα δικαιώματα (με βάση τουλάχιστον τη θεμελιακή της διδασκαλία περί απόλυτης ελευθερίας και αυτεξουσίου), είναι ασυμβίβαστη με κάθε είδους αντίληψη, που θέτει ως βάση το μεμονωμένο άτομο και όχι τις σχέσεις του με τον «άλλο», αλλά και τον «όντως Άλλον».
Τέλος, ο περιορισμός της Εκκλησίας στην ιδιωτική σφαίρα αναιρεί την ταυτότητά της, καθώς και την κεφαλαιώδους σημασίας υποχρέωσή της να ευαγγελίζεται στα πέρατα της οικουμένης το χαρμόσυνο μήνυμα του ευαγγελίου. Η χριστιανική θεολογία οφείλει να ανταποκριθεί κριτικά στην πρόκληση της παγκοσμιοποίησης, που καταπνίγει τη ζωή και απειλεί τον πλανήτη γη.[27]
Στη σημερινή, λοιπόν, πραγματικότητα η Εκκλησία και οι θεολόγοι της δημόσιας εκπαίδευσης δεν είναι δυνατόν να περιοριστούν αυτάρεσκα στην ιδιωτική σφαίρα για να καλύψουν υποκριτικά τις ατομικές ανάγκες των πιστών, υποκαθιστώντας το ιεραποστολικό έργο της Εκκλησίας. Ούτε η θρησκευτική εκπαίδευση μπορεί να αγνοήσει το χρέος της να αντιπαραθέτει διαρκώς το όραμα μιας άλλης οικουμένης, που είναι έκφραση ζωντανής αλληλεπίδρασης, μιας οικουμένης που θεμελιώνεται στο σύνολο των σχέσεων και όχι των δομών και των κλειστών και περιχαρακωμένων ταυτοτήτων, μιας οικουμένης αυθεντικών σχέσεων κοινωνίας, αντανάκλαση των σχέσεων που ενυπάρχουν στην τριαδική θεότητα. Σ’ αυτό το όραμα όλοι οι άνθρωποι πάσης φυλής και γλώσσας, ο κόσμος των Ορθοδόξων και των ετεροδόξων, των χριστιανών και των πιστών των άλλων θρησκευμάτων, των πιστών και των απίστων, των δικαίων και των αμαρτωλών,είναι δημιουργήματα του ενός Θεού.
Αν, όμως, ούτε η αντίσταση ούτε η προσαρμογή της Εκκλησίας προς τη νεωτερικότητα είναι θεμιτές, υπάρχει η δοκιμασμένη στην ιστορία της Εκκλησίας τρίτη λύση του ιστορικού συμβιβασμού, ή άλλως κοινωνικής ενσωμάτωσης, η παρακαταθήκη δηλαδή των μεγάλων πατέρων της Εκκλησίας. Στην κρίσιμη καμπή της ιστορίας της η Εκκλησία όχι μόνο συμβιβάστηκε με τους «νεωτερικούς» - αν μπορούσε βέβαια κανείς καταχρηστικά να τους ονομάσει έτσι - για τα δεδομένα της εποχής θεσμούς της πολυπολιτισμικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, όχι μόνο σεβάστηκε την άλλοτε αποκαλούμενη «πόρνη Βαβυλώνα» (Αποκάλυψη), αλλά τους ενέταξε και στις λειτουργικές της δέλτους. Το μόνο που διατήρησε ανόθευτο ήταν η ταυτότητά της (κι αυτή όχι χωρίς δυσκολίες) και το δικαίωμα της προφητικής κριτικής της στάσης απέναντι στις ιστορικές εξελίξεις.
Η θρησκευτική εκπαίδευση με το μάθημα των θρησκευτικών μπορεί και ασφαλώς πρέπει να υπηρετεί την αποστολή και διακονία της Εκκλησίας, αφού οι φορείς και εκφραστές της, οι θεολόγοι, είναι η προφητική θεολογική της συνείδηση, στην κατεύθυνση όμως που περιγράψαμε πιο πάνω. Θα πρέπει όμως αυτοί να διαλέγονται με συναδέλφους και ιδεολογίες από όλα τα γνωστικά αντικείμενα εντός της σχολικής κοινότητας, με στόχο τη γνήσια κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου, υπερασπιζόμενοι με τρόπο διαλεκτικό τις πανανθρώπινες αξίες και παρακολουθώντας κριτικά την αλματώδη εξέλιξη της κοσμικής επιστήμης. Τέλος, οφείλουν να υπηρετούν και την ευρύτερη κοινωνία, αποτελώντας μοχλό καταλλαγής, θεραπείας και μεταμόρφωσης του κόσμου.Δυστυχώς μέχρι σήμερα η θρησκευτική εκπαίδευση αναγκάστηκε να ακολουθήσει τους δύο δρόμους που περιέγραψε ο Berger: ή τη σύγκρουση με τα σύγχρονα νεωτερικά ιδεώδη και τα πολυπολιτισμικά δεδομένα, ή την αναγκαστική συμμόρφωση μ’ αυτά. Είναι καιρός το θεολογικό δυναμικό της χώρας μας, αλλά και η Ορθόδοξη Εκκλησία γενικότερα, να αφουγκραστούν την αυθεντική Ορθόδοξη κατανόηση περί χριστιανικής μαρτυρίας και τις αρχές νεώτερης χριστιανικής παιδαγωγικής, ιδιαίτερα στο χώρο της θρησκευτικής εκπαίδευσης, και να αλλάξουν ριζικά τη στρατηγική τους στο δημόσιο πολυπολιτισμικό σχολείο, ιδίως στο κρίσιμο σημείο της (μη-υποχρεωτικής) λυκειακής εκπαίδευσης.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Από το Μήνυμα των Προκαθημένων της Ορθόδοξης Εκκλησίας στη Βηθλεέμ στις αρχές του 2000.
[2] Αφορμή για τις σκέψεις που ακολουθούν ήταν η πρόσκληση του Υπουργείου Παιδείας και Θρησκευμάτων να συμβάλω στη διαμόρφωση της φιλοσοφίας του Μαθήματος των Θρησκευτικών στο νέο λύκειο, κυρίως όμως η διαβεβαίωση στην προς τούτο επιλεγείσα επιτροπή ότι μπορεί να επιτελέσει το δύσκολο έργο της απρόσκοπτα και απροϋπόθετα με βάση την επιστημονική της αυτοσυνειδησία. Το τελευταίο αυτό, κυρίως όμως η αξιοπιστία την οποία εκ πρώτης όψεως ενέπνευσε αναφορικά προς τη θρησκευτική εκπαίδευση ο νέος υπουργός, ήρε και τις τελευταίες επιφυλάξεις μου για την αποδοχή της όντως τιμητικής αυτής πρόσκλησης.
[3] Πρβλ. S. Neill, History of Missions, Baltimore 19917, σελ. 150, 187, 207εξ.πρβλ. επίσης σελ. 223. Ο DavidJ. Bosch στο κλασικό έργο του, Transforming Mission. ParadigmShiftsinTheologyofMission, NewYork 1991, ασχολείται εκτεταμένα στο τελευταίο του κεφάλαιο με το θέμα αυτό.
[4] K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση; EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 79εξ.
[5] Στο ίδιο, σελ. 76. Το σύνθημα, μάλιστα, του Α΄ Παγκόσμιου Ιεραποστολικού συνεδρίου το 1910 στο Εδιμβούργο της Σκωτίας, ήταν «ευαγγελισμός του κόσμου σ' αυτή κιόλας τη γενιά». Βιβλικό σημείο αναφοράς σ’ αυτή τη φάση ήταν το «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη..» (Ματθ 28,19). Βλ. Ion Bria - Π. Βασιλειάδη,Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία. Εγχειρίδιο Ιεραποστολικής, ΕΚΟ 1 Κατερίνη 1989, σελ.119εξ. Θα πρέπει στο σημείο αυτό να υπογραμμίσουμε ότι, όταν στις αρχές του 20ου αι. το Οικουμενικό Πατριαρχείο προέβαλε την ανάγκη αποκαταστάσεως της ενότητας του χριστιανικού κόσμου, το σκεπτικό ήταν καθαρά θεολογικό και εκκλησιολογικό, και αυτό στην πορεία του διαλόγου βοήθησε αποφασιστικά στην υπέρβαση του παλαιού «ιεραποστολικού παραδείγματος».
[6] Αυτή ήταν η κρυφή ελπίδα και το βασικό επιχείρημα του Arend Th. van Leeuwen, Christianity in World History: The Meeting of the Faiths of East and West, Λονδίνο 1964. Δυστυχώς, όμως γι’ αυτόν και την παλαιά αυτή αντίληψη περί χριστιανικής ιεραποστολής, και ευτυχώς για τις περιοχές αυτές, η ανάκτηση της πολιτιστικής τους ανεξαρτησίας συνοδεύτηκε μετά το τέλος της αποικιοκρατίας από μια αναζωπύρωση των θρησκευτικών παραδόσεων, που συχνά αποτελούσαν το σύμβολο της πολιτιστικής τους ταυτότητας. Έτσι, προς λύπη της «επεκτατικής» ιεραποστολής όλα τα ζωντανά θρησκεύματα Ισλαμισμός, Ινδουϊσμός Βουδισμός κλπ. ξαναζωντάνεψαν, και έφτασαν ακόμη στο σημείο να δημιουργήσουν …ιεραποστολές σε ιστορικά χριστιανικές περιοχές. Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 115εξ.
[7] Στο ίδιο, σελ. 102.
[8] Βλ. το κλασσικό έργο του διατελέσαντος πρώτου Γ. Γ. του ΠΣΕ. W.A.Visser’t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism, SCM London 1963. Και κριτική αυτής της θέσεως στη θαυμάσια μελέτη του K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 88εξ.
[9] Βλ. Η. Βουλγαράκη, Ιεραποστολή. Δρόμοι και δομές, Αρμός, Αθήνα 1989, σελ. 33-36. επίσης του ίδιου, «Ιεραποστολή», ΘΗΕ τόμ. VI, στ.763εξ.
[10] Βλ. το έργο του Stanley Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships,WCC Geneva 1981. Στο «ιεραποστολικό παράδειγμα» της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας ήταν εμφανής ένας θρησκευτικός και πολιτικός μονισμός, μια αντίληψη, δηλαδή, συγκεντρωτισμού τόσο αναφορικά με την αναζήτηση της ορατής ενότητας, όσο και αναφορικά με τη μαρτυρία της Εκκλησίας στην οικουμένη και πέρα απ’ αυτήν.
[11] Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 174. Bλ. και L. Newbigin, Trinitarian Faith and Today’s Mission, Richmond, 1963, J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, London 1981, και L. Boff, Tunbridge Wells 1988.
[12] Βλ. I. Bria-Π. Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, σελ. 15. Η ιεραποστολή της Εκκλησίας έχει βέβαια θεμέλιο την αποστολή του Χριστού, η σωστή όμως κατανόηση αυτής της αποστολής απαιτεί σε πρώτη φάση αναφορά στην τριαδική θεολογία. Η αποστολή των αποστόλων από το Χριστό βασίζεται στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Χριστός απεστάλη από τον Πατέρα δια του Αγίου Πνεύματος, κατά το γνωστό ιωάννειο χωρίο: «καθώς απέσταλκέ με ο πατήρ καγώ πέμπω υμάς…λάβετε πνεύμα άγιον» (Ιω. 20,21-33). Συνέπεια της θεολογικής αυτής προβληματικής υπήρξε και η σταδιακή βιβλική αναφορά, και φυσικά θεολογική θεμελίωση της αναγκαιότητας της χριστιανικής μαρτυρίας, και σε άλλα – εκτός του γνωστού κλασικού ιεραποστολικού (Ματθ 28,19).
[13] Η επίσημη αναγνώριση του τριαδικού δόγματος δεν υπήρξε φυσικά ποτέ πρόβλημα για την οικουμενικά προσανατολισμένη παγκόσμια ιεραποστολή, ειδικά από την εποχή που διευρύνθηκε τριαδολογικά το άρθρο-βάση του ΠΣΕ στη Γ΄ Γενική του Συνέλευση στο Νέο Δελχί (1961). Παρέμενε όμως για πολύ καιρό στο χριστοκεντρικό προσανατολισμό της.
[14] Περισσότερα στην πρόσφατη μελέτη του (Αρχ. Τιράνων) Αναστασίου Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας Αθήνα 2000, σελ. 169εξ. Βλ. επίσης του ιδίου, Θέσεις των Xριστιανών έναντι των άλλων θρησκειών, Αθήνα 1975.
[15] Βλ. I. Bria (εκδ.), Martyria-Mission, Geneva, 1980. I. Bria, The Sense of Ecumenical Tradition. The Ecumenical Witness and Vision of the Orthodox, Geneva 1991. P. Vassiliadis, Eucharist and Witness. Orthodox Perspecrives on the Unity and Mission of the Church, Geneva 1998. Πρβλ. επίσης J. J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, New York 1986. Πάνω όμως απ’ όλα τις τελευταίες διακηρύξεις περί ιεραποστολής («Ιεραποστολή και Ενότητα» και «Ιεραποστολή ως Καταλλαγή», “YouAretheLightoftheWorld, WCCPublications, Geneva 2005, και σε ελληνική μετάφραση στο Π. Βασιλειάδη, Ενότητα και Μαρτυρία, σελ. 332εξ.
[16] «Θρησκευτικός πλουραλισμός και χριστιανική αυτο-κατανόηση», Π. Βασιλειάδη, Ενότητα και Μαρτυρία, σελ. 404εξ. Αυτό, βέβαια, για τους θεολόγους εκπαιδευτικούς δεν σημαίνει εγκατάλειψη της σωτηριολογικής σημασίας του Χριστού, ο οποίος παραμένει «η οδός, η αλήθεια και η ζωή» (Ιω 14,6), αλλά δυναμική επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της πνευματολογίας, αναγνωρίζοντας με άλλα λόγια ότι το Άγιο «Πνεύμα όπου θέλει πνει» (Ιω 3,8) (βλ. [Μητρ. Περγάμου] J. Ζizioulas, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, SVP, Crestwood, New York 1993).
[17] Πρβλ. τη μελέτη μου «Η ευχαριστιακή προοπτική της αποστολής της Εκκλησίας», Σύναξη 61 (1997), σελ. 29-43. Επίσης, Eucharist and Witness.
[18] Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 191εξ.
[23] P.Vassiliadis, “The Future of Theological Education in Europe,” Oikoumene and Theology: The 1993-95 Erasmus Lectures in Ecumenical Theology, EKO 11, Thessaloniki 1996, σελ. 11εξ
[24] Πρβλ. Walter Capps, “Religion and Politics: FindingNormativeFactorsinCurrentDiscussions”, JacobNeusner (εκδ.), ReligionandthePoliticalOrder, σελ. 259-273.
[25] Βλ. περισσότερα στην αποτίμησή μου από Ορθόδοξης θεολογικής σκοπιάς της νέας ιεραποστολικής διακήρυξης στη σύντομη μελέτη μου “ An Orthodox Assessment of the New Mission Statement,” IRM 102, Number 2 (November 2013), σελ. 174-178.
[26] Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, New York 1967, σελ. 155εξ.
[2] Αφορμή για τις σκέψεις που ακολουθούν ήταν η πρόσκληση του Υπουργείου Παιδείας και Θρησκευμάτων να συμβάλω στη διαμόρφωση της φιλοσοφίας του Μαθήματος των Θρησκευτικών στο νέο λύκειο, κυρίως όμως η διαβεβαίωση στην προς τούτο επιλεγείσα επιτροπή ότι μπορεί να επιτελέσει το δύσκολο έργο της απρόσκοπτα και απροϋπόθετα με βάση την επιστημονική της αυτοσυνειδησία. Το τελευταίο αυτό, κυρίως όμως η αξιοπιστία την οποία εκ πρώτης όψεως ενέπνευσε αναφορικά προς τη θρησκευτική εκπαίδευση ο νέος υπουργός, ήρε και τις τελευταίες επιφυλάξεις μου για την αποδοχή της όντως τιμητικής αυτής πρόσκλησης.
[3] Πρβλ. S. Neill, History of Missions, Baltimore 19917, σελ. 150, 187, 207εξ.πρβλ. επίσης σελ. 223. Ο DavidJ. Bosch στο κλασικό έργο του, Transforming Mission. ParadigmShiftsinTheologyofMission, NewYork 1991, ασχολείται εκτεταμένα στο τελευταίο του κεφάλαιο με το θέμα αυτό.
[4] K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση; EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 79εξ.
[5] Στο ίδιο, σελ. 76. Το σύνθημα, μάλιστα, του Α΄ Παγκόσμιου Ιεραποστολικού συνεδρίου το 1910 στο Εδιμβούργο της Σκωτίας, ήταν «ευαγγελισμός του κόσμου σ' αυτή κιόλας τη γενιά». Βιβλικό σημείο αναφοράς σ’ αυτή τη φάση ήταν το «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη..» (Ματθ 28,19). Βλ. Ion Bria - Π. Βασιλειάδη,Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία. Εγχειρίδιο Ιεραποστολικής, ΕΚΟ 1 Κατερίνη 1989, σελ.119εξ. Θα πρέπει στο σημείο αυτό να υπογραμμίσουμε ότι, όταν στις αρχές του 20ου αι. το Οικουμενικό Πατριαρχείο προέβαλε την ανάγκη αποκαταστάσεως της ενότητας του χριστιανικού κόσμου, το σκεπτικό ήταν καθαρά θεολογικό και εκκλησιολογικό, και αυτό στην πορεία του διαλόγου βοήθησε αποφασιστικά στην υπέρβαση του παλαιού «ιεραποστολικού παραδείγματος».
[6] Αυτή ήταν η κρυφή ελπίδα και το βασικό επιχείρημα του Arend Th. van Leeuwen, Christianity in World History: The Meeting of the Faiths of East and West, Λονδίνο 1964. Δυστυχώς, όμως γι’ αυτόν και την παλαιά αυτή αντίληψη περί χριστιανικής ιεραποστολής, και ευτυχώς για τις περιοχές αυτές, η ανάκτηση της πολιτιστικής τους ανεξαρτησίας συνοδεύτηκε μετά το τέλος της αποικιοκρατίας από μια αναζωπύρωση των θρησκευτικών παραδόσεων, που συχνά αποτελούσαν το σύμβολο της πολιτιστικής τους ταυτότητας. Έτσι, προς λύπη της «επεκτατικής» ιεραποστολής όλα τα ζωντανά θρησκεύματα Ισλαμισμός, Ινδουϊσμός Βουδισμός κλπ. ξαναζωντάνεψαν, και έφτασαν ακόμη στο σημείο να δημιουργήσουν …ιεραποστολές σε ιστορικά χριστιανικές περιοχές. Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 115εξ.
[7] Στο ίδιο, σελ. 102.
[8] Βλ. το κλασσικό έργο του διατελέσαντος πρώτου Γ. Γ. του ΠΣΕ. W.A.Visser’t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism, SCM London 1963. Και κριτική αυτής της θέσεως στη θαυμάσια μελέτη του K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 88εξ.
[9] Βλ. Η. Βουλγαράκη, Ιεραποστολή. Δρόμοι και δομές, Αρμός, Αθήνα 1989, σελ. 33-36. επίσης του ίδιου, «Ιεραποστολή», ΘΗΕ τόμ. VI, στ.763εξ.
[10] Βλ. το έργο του Stanley Samartha, Courage for Dialogue. Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships,WCC Geneva 1981. Στο «ιεραποστολικό παράδειγμα» της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας ήταν εμφανής ένας θρησκευτικός και πολιτικός μονισμός, μια αντίληψη, δηλαδή, συγκεντρωτισμού τόσο αναφορικά με την αναζήτηση της ορατής ενότητας, όσο και αναφορικά με τη μαρτυρία της Εκκλησίας στην οικουμένη και πέρα απ’ αυτήν.
[11] Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 174. Bλ. και L. Newbigin, Trinitarian Faith and Today’s Mission, Richmond, 1963, J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, London 1981, και L. Boff, Tunbridge Wells 1988.
[12] Βλ. I. Bria-Π. Βασιλειάδη, Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, σελ. 15. Η ιεραποστολή της Εκκλησίας έχει βέβαια θεμέλιο την αποστολή του Χριστού, η σωστή όμως κατανόηση αυτής της αποστολής απαιτεί σε πρώτη φάση αναφορά στην τριαδική θεολογία. Η αποστολή των αποστόλων από το Χριστό βασίζεται στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Χριστός απεστάλη από τον Πατέρα δια του Αγίου Πνεύματος, κατά το γνωστό ιωάννειο χωρίο: «καθώς απέσταλκέ με ο πατήρ καγώ πέμπω υμάς…λάβετε πνεύμα άγιον» (Ιω. 20,21-33). Συνέπεια της θεολογικής αυτής προβληματικής υπήρξε και η σταδιακή βιβλική αναφορά, και φυσικά θεολογική θεμελίωση της αναγκαιότητας της χριστιανικής μαρτυρίας, και σε άλλα – εκτός του γνωστού κλασικού ιεραποστολικού (Ματθ 28,19).
[13] Η επίσημη αναγνώριση του τριαδικού δόγματος δεν υπήρξε φυσικά ποτέ πρόβλημα για την οικουμενικά προσανατολισμένη παγκόσμια ιεραποστολή, ειδικά από την εποχή που διευρύνθηκε τριαδολογικά το άρθρο-βάση του ΠΣΕ στη Γ΄ Γενική του Συνέλευση στο Νέο Δελχί (1961). Παρέμενε όμως για πολύ καιρό στο χριστοκεντρικό προσανατολισμό της.
[14] Περισσότερα στην πρόσφατη μελέτη του (Αρχ. Τιράνων) Αναστασίου Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας Αθήνα 2000, σελ. 169εξ. Βλ. επίσης του ιδίου, Θέσεις των Xριστιανών έναντι των άλλων θρησκειών, Αθήνα 1975.
[15] Βλ. I. Bria (εκδ.), Martyria-Mission, Geneva, 1980. I. Bria, The Sense of Ecumenical Tradition. The Ecumenical Witness and Vision of the Orthodox, Geneva 1991. P. Vassiliadis, Eucharist and Witness. Orthodox Perspecrives on the Unity and Mission of the Church, Geneva 1998. Πρβλ. επίσης J. J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, New York 1986. Πάνω όμως απ’ όλα τις τελευταίες διακηρύξεις περί ιεραποστολής («Ιεραποστολή και Ενότητα» και «Ιεραποστολή ως Καταλλαγή», “YouAretheLightoftheWorld, WCCPublications, Geneva 2005, και σε ελληνική μετάφραση στο Π. Βασιλειάδη, Ενότητα και Μαρτυρία, σελ. 332εξ.
[16] «Θρησκευτικός πλουραλισμός και χριστιανική αυτο-κατανόηση», Π. Βασιλειάδη, Ενότητα και Μαρτυρία, σελ. 404εξ. Αυτό, βέβαια, για τους θεολόγους εκπαιδευτικούς δεν σημαίνει εγκατάλειψη της σωτηριολογικής σημασίας του Χριστού, ο οποίος παραμένει «η οδός, η αλήθεια και η ζωή» (Ιω 14,6), αλλά δυναμική επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της πνευματολογίας, αναγνωρίζοντας με άλλα λόγια ότι το Άγιο «Πνεύμα όπου θέλει πνει» (Ιω 3,8) (βλ. [Μητρ. Περγάμου] J. Ζizioulas, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, SVP, Crestwood, New York 1993).
[17] Πρβλ. τη μελέτη μου «Η ευχαριστιακή προοπτική της αποστολής της Εκκλησίας», Σύναξη 61 (1997), σελ. 29-43. Επίσης, Eucharist and Witness.
[18] Περισσότερα στο Κ. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 191εξ.
[19] Περισσότερα στη μελέτη μου “Theological Education in the Orthodox World,” Handbook of Theological Education in World Christianity. Theological Perspectives-Regional Surveys-Ecumenical Trends, Regnum Studies in Global Christianity, έκδ. D.Werner-D.Esterline-N.Kang-J.Raja, Oxford 2010, σελ. 603-610, και σε ελληνική μετάφραση στον τιμητικό τόμο του συναδέλφου Χρ. Βασιλόπουλου.
[20] Bλ. P.Vassiliadis, “The Importance of the Ecumenical Vision for Theological Education and Ecumenical Formation. Response,” J. Pobee (έκδ.), Towards Viable Theological Education. Ecumenical Imperative, Catalyst of Renewal, WCC Publications: Geneva, σελ. 66-72.
[21]Βλ. P.Vassiliadis, “Ecumenical Theological Education and Orthodox Issues in the 3rd Millennium,” in Ministerial Formation, 90 (July 2000), σελ.15εξ.Επίσης Petros Vassiliadis (έκδ.), Challenging Traditional Theological Education .20 Years of WOCATI, Νεάπολη 2008.
[22] Ο J. Moltmann, TheologyandtheFutureoftheModernWorld, ΑΤS 1995, μάλιστα υποστηρίζει πως η θεολογική εκπαίδευση δεν μπορεί να είναι υπόλογη στην όποια θεσμική εκκλησία, αλλά μόνο στην Βασιλεία του Θεού.
[23] P.Vassiliadis, “The Future of Theological Education in Europe,” Oikoumene and Theology: The 1993-95 Erasmus Lectures in Ecumenical Theology, EKO 11, Thessaloniki 1996, σελ. 11εξ
[24] Πρβλ. Walter Capps, “Religion and Politics: FindingNormativeFactorsinCurrentDiscussions”, JacobNeusner (εκδ.), ReligionandthePoliticalOrder, σελ. 259-273.
[25] Βλ. περισσότερα στην αποτίμησή μου από Ορθόδοξης θεολογικής σκοπιάς της νέας ιεραποστολικής διακήρυξης στη σύντομη μελέτη μου “ An Orthodox Assessment of the New Mission Statement,” IRM 102, Number 2 (November 2013), σελ. 174-178.
[26] Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, New York 1967, σελ. 155εξ.
[27]Βλ. τη μελέτη μου “BeyondChristianUniversalism: TheChurch’sWitnessinaMulticulturalSociety,” Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής. Τιμητικό αφιέρωμα στον Ομότιμο Καθηγητή Αλέξανδρο Γουσίδη. Ν.σ. Τμήμα Θεολογίας. Τόμ. 9 (1999), σελ.309-320.
Πηγή: ΑΜΕΝ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου